Centro Studi Heliopolis - Associazione No Profit

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  Sulla poesia. 
• Note su tre sillogi poetiche di
• Adriana Gloria Marigo
• rec.  di
• Giovanni Sessa

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  La poesia, quando è realmente tale, è esercizio aristocratico. Tale tratto del poetico lo si evince, in modalità dirompente, nella mestizia spirituale che connota il tempo presente che, non casualmente, al poetare concede, nel migliore dei casi, ascolto distratto. Usciamo dalla lettura-ascolto di tre sillogi poetiche di Adriana Gloria Marigo. Le tre raccolte non mirano al mero intrattenimento consolatorio di chi abbia la ventura di imbattersi in esse, ma esigono una partecipazione attiva, realmente vissuta, da parte del lettore-ascoltatore, pretendono un suo “cambio di cuore”.  I versi della Marigo hanno al centro il tema della “soglia”, dis-velano una possibilità inusitata: pervenire a un esperire assoluto, sciolto, svincolato dall’approccio meramente logico-centrico alla vita e al mondo, nel quale si coglie, di fatto, come tra-guardando il visibile, giungere all’invisibile, al principio che lo anima.  La Parola poetica della Marigo è esposta sull’origine, a essa conduce, meglio, ri-conduce.
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• In, Metrica del tempo (Delta 3 edizioni, 2024) la poetica marigoniana, recupera il mito, non quale esibizione erudita, ma quale terminus ad quem cui guardare dopo l’implosione delle visioni concettualiste ed escludenti che hanno tacitato la dimensione ritmica della physis-mixis ellenica: «Qualcuno ha domandato-/ Dove sono finiti gli dèi? […] qui li cercheremo, troveremo/ in variabile assetto ornati/ erratici o saldi/ nel tumulto blasfemo degli umani» (p. 11). Visione immaginale, di resistenza agli idola del tempo presente, è quella che si evince da questa raccolta. Essa consente di comprendere, di là da qualsivoglia atteggiamento reazionario, che l’origine è rischio, sfida sempre aperta: «Viene il tempo che riaffiora/ in me l’antica intesa degli antenati/ […] donne e uomini silvani/ resi alla coltura dei campi/ dove l’occhio s’affina/ all’asprezza della terra riarsa/ all’indisciplina del cielo vago» (p. 13). Questi uomini paradigmatici, sono per Marigo exempla, testimonianze di vita vissuta in sintonia con l’origine. Il versificare è centrato sulla brevitas cristallina: la parola è ricercata, lungamente pensata, cesellata, mirata allo “scorticamento” della significazione lessicale di senso comune.  Nel finito, anche in quello dei versi, si mostra l’infinito, che non è empiricamente tangibile. Il tratto prezioso della versificazione, non è, si badi, sic et simpliciter, manieristico com’è evidente anche nella silloge, Piccolo florario (puntoacapo Edizioni, 2025).
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• In essa, l’attenzione e lo sguardo dell’autrice si posano sul mondo vegetale, sugli alberi e sui fiori, esperiti con sensibilità panteista e sin-estetica. Si tratta di un vero e proprio elogio del regno vegetale, assai simile, ci è parso, a quello messo in atto nelle pagine di pensiero-poetante dal filosofo Andrea Emo.  Le gemme arboree sono luce che si fa visione “materica”, da mater, “ciò che accoglie” la luce: «Spuntano sui rami avvisaglie sommesse,/ discrezioni per recrudescenze d’aria./ Nell’ora più mercuriale il tempo/ erompe in gemme rubine e topazie» (p. 11).   In tali circostanze, si è di fronte all’“inviridarsi”, al misterium vitae: «Sull’arido, sul petroso/ come una fede/ indomabile splende il verde» (p. 10).  Dall’oscurità della notte sorge la luce del giorno e, con essa, si diffondono nell’aria gli aromi floreali, ad ogni ora del giorno diversi.  Marigo è “sensibile alle foglie”, si dispone di fronte alla physis con atteggiamento di attenzione totale, di apertura che coinvolge tutti i sensi, estranea al rapporto apprensivo-distruttivo della contemporaneità.  Sa che: «Nelle notti di primavera gli alberi/ parlano la lingua sapienziale» (p. 13).  La vita delle piante mostra pienamente come nell’ex-sistere, nel nostro apparente “star fuori” dal principio, gli opposti siano sempre con-fusi: essere e nulla, essenza ed esistenza, vita e morte, rigoglio estivo e silenzio hiemale: «Il seme del glicine interrato a febbraio/ ieri è spuntato in fuscello esile/ […] Oggi, nella fioriera al riparo del muro/ rafforza il talento ostinato» (p. 14), che l’autunno si incaricherà di tacitare momentaneamente per ripresentarsi nella resurrezione primaverile.  Memore di Leopardi, Marigo sa che la ginestra sparge il suo profumo effimero nel deserto.  Tutto nella physis è, con Goethe, metamorfosi del medesimo, dell’origine che, ermeticamente, anima ogni cosa: «Spiccate dai rami le foglie/ […] vicine o distanti dal tronco/ votate alla terra e non più al cielo/ ora dell’albero vantano/ l’amarantina quieta distesa» (p. 37).
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• L’ultima raccolta, Lambello d’azzurro in capo (peQuod Edizioni, 2026) è sintesi compiuta della visione del mondo della Marigo.  Nelle quattro sezioni in cui è articolata, l’autrice giunge alla compiutezza stilistica, soffermandosi sul tema liminale della “soglia”.   Chi riesca a porsi in essa, scopre il Kairós, l’attimo immenso che congiunge il tempo edipico ad Aion, l’eterno. Emo sosteneva che, solo nel più breve degli attimi, ci è dato scoprire la perpetuità eraclitea del cosmo.  I versi di Marigo sono raffinate pennellate tracciate “sulla soglia”. In questo senso, se abbiamo ben inteso, la sua concezione della vita e della poesia non è dissimile da quella di Cistina Campo. Per la nostra autrice vale la definizione che la Campo fornì degli imperdonabili: uomini che, nel tempo della distrazione di massa e della società dello spettacolo, si ostinano, ancora, a cercare la perfezione, una vita michelstaedterianamente persuasa: «I focolai del mondo crepitano/ d’un fuoco sinistro, selvaticante/ […] eppure la sentenza del secolo/ avvampa accanto» (p 38).  Le credenze del secolo sono messe in dubbio dalla Marigo, la sua poesia dice un’altra “verità”, quella testimoniata dall’hic et nunc e dall’ubique et semper del principio: «tornare/ ritrovare il senso,/ il linguaggio antico/ la scelta per sorprenderci/ al rango della grazia,/ lustro divino» (p. 20).   L’autentica poesia, quella che si nasconde alle logiche di mercato, dice il sacro, meravigliante e terrifico in uno.
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• Quella di Marigo è poesia che trascrive una “cerca” fatta di parole atte a custodire, nel clamore che oggi regna d’intorno, il Silenzio dell’origine: «Lo sguardo che ammira l’altezza del cielo/ dissolve ogni offesa del tempo/ assolve lo sperpero d’amore/ come se un genio venerato/ traesse da dorato silenzio/ tutte le forme del bene» (p. 95).

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  Adriana Gloria Marigo, Metrica del tempo, Delta 3 Edizioni, pp. 122, euro 12,50; Id., Piccolo florario, prefazione di S. Aman, puntoacapo Edizioni, pp. 53, euro 12,00; Id., Lambello d’azzurro in capo, peQuod Edizioni, elzeviro di P. Menon, pp. 101, euro 15,00.

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  Impero
• una necessità storica
• Un saggio di
• Vincenzo Pellegrino
• rec. di
• Giovanni Sessa

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• L’Europa attuale è un fantasma politico, un’istituzione sovranazionale dal tratto epidemico, per dirla con le parole con le quali il filosofo Andrea Emo definì la democrazia liberale.  Le sue decisioni, assolutamente irrilevanti sotto il profilo della politica internazionale, in un periodo storico come il presente, nel quale la guerra si combatte anche entro i confini del Vecchio Continente, sono “subite” dai popoli europei.  In un contesto geo-politico complesso e non del tutto chiaro rispetto agli esiti cui potrebbe portare, è naturale che ci si torni ad interrogare intorno allo stato presente delle cose.
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• Lo fa Vincenzo Pellegrino, studioso di geo-politica, nel volume, Impero. Una necessità storica, nelle librerie per i tipi di Aurora Edizioni. Il libro è articolato in sei densi capitoli ed è chiuso da un’Appendice, nella quale compaiono saggi tematici apparsi sul blog dell’Associazione Aurora. Il testo è arricchito dall’introduzione di Davide Fini e dalla postfazione di Lorenzo Maria Pacini.
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• L’autore muove dal tentativo di ridefinire il concetto di Patria che, a suo dire: «Non può essere ridotta a un’entità statica […] Essa è, piuttosto, un progetto vivo, dinamico, animato da una tensione intrinseca verso l’espansione, l’universalità» (p. 17). Le dinamiche geo-politiche, ancora oggi: «si muovono secondo logiche imperiali» (p. 17), nella maggior parte dei casi degradate a logiche meramente “imperialiste”. Uno dei principali obiettivi che il libro si propone è chiarire la differenza che distingue l’idea di impero dagli imperialismi storici e da quelli contemporanei: «L’impero […] non è solo un’istituzione politica, ma una forza culturale, spirituale e filosofica che incarna l’aspirazione dell’umanità a un ordine superiore, un progetto […] che integra rispettando le diversità» (p. 21). L’Impero di Roma è interpretato da Pellegrino quale paradigma cui guardare per uscire dall’impasse contemporanea. Esso costituì un’idea di civiltà fondata su tre essenziali pilastri: «il latino come lingua franca, il diritto romano come quadro giuridico […] e una infrastruttura amministrativa e materiale che collegava il Mediterraneo in unico sistema coeso» (p. 21). L’imperialismo, di contro, è: «un processo in cui l’aspirazione a un ordine universale si perverte in un sistema di dominio oppressivo, caratterizzato da […] sfruttamento economico e culturale e soppressione delle identità locali» (p. 22). Una riduzione al Medesimo.
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• mperialista, in tal senso, fu la conquista spagnola dell’America meridionale, così come l’espansione coloniale inglese, esempi storici che rappresentano un vero e proprio tradimento dell’idea di impero. Il diritto romano non mirava alla semplice creazione di sudditi, in quanto trasformava i popoli dell’impero in cittadini. Le strade romane furono simbolo di un’unificazione che andava al di là della riduzione delle mere distanze geografiche, furono simbolo di unità spirituale. L’esegesi che Pellegrino fornisce dell’impero è debitrice delle tesi di Pagden, che lo inducono a leggere nella filosofia della storia hegeliana, centrata sullo “spirito del mondo”, un momento essenziale della ripresa di tale idea (cosa sulla quale, chi scrive, nutre più di qualche dubbio). Il tema maggiormente rilevante, che emerge in queste pagine mirate ad attualizzare l’idea imperiale, ci pare l’attenzione che l’autore dedica al possibile ruolo dell’Italia: «L’Italia, erede della tradizione romana […] ha la vocazione di essere una forza civilizzatrice […] soprattutto nel bacino del Mediterraneo», crocevia cruciale, nel frangente storico nel quale siamo calati, per le dinamiche geo-politiche in corso. Il tema è affrontato, con dovizia di particolari, nel IV capitolo.
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• Finora, ai governi italiani, è mancata la volontà politica di esercitare un ruolo di primo piano nel consesso internazionale. I fattori più rilevanti sui quali i nostri governanti dovrebbero puntare dovrebbero essere: 1) le strategie pratiche, da trarsi dall’esempio romano; 2) la valorizzazione del patrimonio culturale italiano; 3) lo sfruttamento della nostra posizione geografica, marginalizzata dai vincoli europei. In una parola, Pellegrino fa appello a una sovranità attiva: «che ridefinisca i termini della partecipazione italiana all’ordine europeo e costruisca […] proiezioni autonome nel Mediterraneo» (p. 138). Si badi, non si tratta di pensare a un ritorno all’antico, non si tratta di una posizione politica reazionaria, semmai, precisa l’autore, di una ripresa dalla visione vichiana della storia. I “corsi e ricorsi” di Vico non rappresentano una concezione determinista della storia: «sono il riconoscimento che i problemi fondamentali della convivenza politica si ripresentano in forme diverse» (p. 141). La sovranità attiva può essere esercitata solo all’interno di una concezione aperta della storia, in cui l’origine può essere riconquistata, ma anche smarrita in termini definitivi.
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• Negli altri capitoli di, Impero. Una necessità storica, Pellegrino si intrattiene dapprima sulla geo-politica degli imperi (discussa anche da Pacini, con pertinenza argomentativa, nella postfazione), successivamente indaga la potenze imperiali presenti nello scacchiere contemporaneo, infine si sofferma sull’impronta culturale degli imperi e sulla necessità di creare un nuovo linguaggio comune. In questo contesto risultano di particolare interesse le esegesi che Pellegrino mette in atto di certa cinematografia contemporanea. Tra gli altri film, si occupa di Dune e Star Wars. Conclusivamente, riteniamo che le tesi di Pellegrino siano di pressante attualità, a condizione che esse siano sostenute da quanto rilevò il filosofo Andrea Emo in merito al senso profondo dell’Europa. L’Europa, per il filosofo veneto, è, per vocazione, “terra del tramonto”, un laboratorio perenne sempre in corso d’opera, nel quale ogni forma politica che pretenda di fissarsi in termini definitivi, è destinata a oltrepassarsi, in quanto tutto è esposto all’origine, al battesimo del “nulla di ente”, il principio che vive in noi, nella physis e, quindi, anche nella storia.

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• Vincenzo Pellegrino, Impero. Una necessità storica, introduzione di D. Fini, postfazione di L. M. Pacini, Aurora Editrice, pp. 224, euro 16,00.

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• I PIFFERI DI MONTAGNA SUONANO SEMPRE 
• di 
• Teodoro Klitsche de la Grange

• Si dice che la Storia sia maestra di vita, ma quasi sempre lo si nega sostenendo che non insegni niente. Tentiamo quindi di attribuire tale discussa funzione pedagogica ai detti popolari per valutare la sconfitta di Trump nelle elezioni di midterm.
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• Uno dei quali recita “i pifferi di montagna vennero per suonare e furono suonati”.  Ed è esattamente quello che tocca a coloro che iniziano una guerra d’aggressione e poi la perdono. Come confermato dalla storia: sottovalutare il nemico o sopravvalutare la propria potenza è fatale quando i risultati sono il contrario.  Carlo XII, Napoleone e Hitler sottovalutarono la Russia: l’effetto di ciò fu che i russi sfilarono a Parigi e a Berlino, Napoleone e Hitler persero l’immenso potere che avevano, e Francia e Germania furono ridimensionate. Carlo XII morì in un assedio e la Svezia perse il ruolo di potenza egemone nel Baltico cui il defunto re aspirava. Anche Napoleone III dichiarò guerra alla Prussia, cadendo nella trappola di Bismarck, e perse l’Impero a Sedan. E si potrebbe continuare citando tutti i governanti che confermano il detto.
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• Attenzione però: l’adagio dei pifferi conferma una legge della politica (almeno) che le azioni si valutano in base ai risultati concreti piuttosto che alle intenzioni, buone o cattive che siano.  Se, invece gli aggressori avessero vinto le loro guerre, non solo non avrebbero perso il potere anzi lo avrebbero aumentato, ma avrebbero anche moltiplicato il numero di coloro che li avrebbero esaltati, sovente attribuendo la vittoria a qualche entità sovrannaturale, da Dio in giù. Così appare evidente che gli iraniani hanno, allo stato, vinto la guerra (salvo..i tempi supplementari). Gli Ayatollah avevano correttamente ritenuto da un lato che l’obiettivo della guerra è di imporre al nemico la propria volontà; e nel caso dell’aggredito di non farsi imporre quella dell’aggressore. Dall’altro che in una democrazia come gli USA, la sconfitta si manifesta con la manifestazione evidente (soprattutto dai risultati elettorali) del dissenso dell’opinione pubblica rispetto al conflitto e quindi nella sfiducia verso il governante.  Accadde anche a Lyndon Johnson: di fronte all’offensiva del TET, alle contestazioni ed ai deludenti risultati delle (prime) primarie del 1968 si ritirò dalla candidatura a Presidente e dalla vita politica.
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• Peraltro tale dissenso è stato rinvigorito dalla condotta pacifista di Trump nel primo mandato, che non solo non aveva iniziato guerre, ma ne aveva chiuse alcune volute dai suoi predecessori, senza che avessero peraltro conseguito risultati positivi. Il che aveva indotto molti elettori americani a sostenerlo, a dispetto (di gran parte) dell’establishment, di guisa da assicurargli una larga maggioranza dei suffragi; drasticamente ridimensionati nelle primarie del 3 novembre per delusione.
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• Diversamente dall’aggressore spesso l’aggredito anche se sconfitto, non è penalizzato dall’opinione pubblica del proprio Paese: il Maresciallo Mannereheim perse due guerre (difensive) con i russi, ma è ancora l’eroe nazionale dei finlandesi; Nasser quella dei 6 giorni (la quale, peraltro, anche se aggredito, aveva contribuito a provocare) e conservò il potere sostenuto dal consenso popolare. Il che conferma che, di solito, i pifferi di montagna suonano solo per gli aggressori.  Molti sostengono che causa principale sia stato l’aumento del costo della vita, carburanti soprattutto. Ma, a parte che i risultati economici di Trump sono finora complessivamente positivi, occorre osservare che il diesel alle stelle è in gran parte o del tutto la conseguenza dell’attacco all’Iran e della chiusura dello stretto di Hormuz, onde più che una causa è un effetto.
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• E non bisogna dimenticare l’orientamento – tendente all’isolazionismo – degli elettori MAGA, consci che, a differenza dei popoli dell’UE, gli americani hanno condotto, dopo il 1945, guerre anche con decine di migliaia di morti. E che non l’hanno dimenticato.

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• L’acutezza e l’argutezza
• Un trattato sul concettismo barocco
• rec. di
• Giovanni Sessa

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• È nelle librerie per i tipi di InSchibboleth, in una edizione critica con testo latino a fronte, un trattato seicentesco di Maciej Kazimierz Sarbiewski, "L’acutezza e l’argutezza", di grande rilevanza filosofica. L’attenta traduzione è di Alessandro Montefameglio, introduzione e revisione sono di Marco Carmello. Chiude il volume un saggio dirimente di Massimo Donà.
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• Si tratta della prima edizione italiana di un volume che fu pubblicato, dopo alcuni secoli dalla sua stesura, nel 1958. L’autore, precisa Carmello, apparteneva alla Compagnia di Gesù e fu: «figura centrale della cultura polacca del XVII secolo […] stimato poeta latino e professore di retorica e dialettica noto in tutta Europa» (p. 9). Le sue pagine possono esser considerate quale esempio, ante litteram, di dispensa universitaria. Il libro è articolato in sette densi capitoli al centro dei quali stanno i concetti di acutezza e di argutezza, tematiche fondamentali del concettismo barocco di Baltasar Garcián ed Emanuele Tesauro. ...
• Nel primo capitolo, Sarbiewski passa in rassegna e confuta cinque diverse opinioni relative all’acutezza, mentre nel secondo fornisce la sua definizione di tale qualità, propria sia del dire che delle cose. L’acutezza è atta a: «creare un’inattesa correlatività fra ciò che pareva opposto e di cui, invece, viene svelata un’affinità non prima percepita» (p 16).  Tale propensione conoscitiva e sintetica può essere adeguatamente rappresentata attraverso una figura geometrica. L’acumen è: «punta di un triangolo isoscele la cui base è la materia della discussione, i cui lati consistono […] nel consentaneum e nel dissentaneum, e il cui vertice stabilisce quella unio che definisce la logica correlativa dell’acutezza stessa» (p. 19).
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• L’autore colloquia criticamente con i testi, prodotti in argomento, da Seneca e Marziale. A tutta prima, l’acutezza così intesa potrebbe apparire prossima al wit di Francesco Bacone ma, a ben vedere, non è affatto così. Il wit stabilisce, infatti, una relazione verificabile fra oggetti fra loro apparentemente irrelati, l’acutezza barocca, di contro, guarda: «al campo della virtualità pura […] aliena a una logica della verificazione» (p. 22). L’acutezza non è, sic et simpliciter, momento del dire e del pensare, ma appartiene alla realtà del mondo e di tutti gli enti che lo abitano. Massimo Donà coglie perfettamente, nel saggio conclusivo, tale tratto delle tesi di Sarbiewski. La sagace esegesi donaiana de, L’acutezza e l’argutezza, induce il lettore a lasciarsi alle spalle le letture riduttive del Barocco, ad oggi ancora vigenti. Infatti, i filosofi che hanno fatto degli universali e dei concetti gli strumenti capaci di tacitare la dimensione singolare e diveniente del mondo, hanno dato luogo a una visione marginalizzante della cultura del Seicento, si pensi a Hegel e allo stesso Heidegger. Al contrario, la linea ermeneutica che, muovendo dallo storico dell’arte svizzero Wölfflin giunge a Deleuze, ha letto il Barocco quale espressione dell’homo viator che mai “sta”, immerso nel flusso che travolge qualsivoglia “forma”, proteso in tensione rizomatica verso l’informe.
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• Per tale ragione, l’arte del Seicento sarebbe transitata: «dal rotondo […] all’ovale, dal quadrato al bislungo», producendo forme: «irregolari e incompiute» (p 174). Dal classico si pervenne a una: «irrefrenabile e inquieta mobilità» (p. 175), sempre esposta sull’infinito.  Di là da queste due opzioni teoriche, dal trattato dell’erudito polacco è possibile evincere un’altra idea di Barocco. Tale idea fu ben intesa, ricorda il filosofo veneziano, da Mario Perniola.  Questi lesse la cultura barocca, non quale ribellione alla forma e all’unità, ma come: «propensione al “frammezzo” […] o anche alla “medietà” […] quella che distingue e unisce, in uno, gli opposti» (p. 182).  L’uomo “acuto” e “ingegnoso” del Barocco si muove agevolmente nel flusso della vita, ha contezza della con-fusione nella quale gli opposti si danno nel reale.  Il mondo, del resto, è strutturato attorno alla doppiezza messa a tema da Sarbiewski, e ognuno di noi lo constata quotidianamente.    A dire di Perniola e Donà, la cultura del Seicento è protesa, in forza della valorizzazione dell’acutezza, al transito. L’uomo “acuto” sa cogliere le occasioni propizie, vive nel presente dell’“attimo immenso”.  Per questo, egli non è semplicemente uomo appeso al caos, anzi rappresenta qualcosa di diverso da quest’ultimo. Ha contezza, infatti, che ogni singolarità è abitata dal medesimo, una negazione originaria.   L’uomo che si situi nell’ “in-tra” della vita, è atto ad accogliere, senza aver mai la pretesa di normarle attraverso gli strumenti statuiti dal logo-centrismo, le costitutive ambiguità del mondo, che non può essere ridotto a determinazioni significanti.  Acuto e arguto consentono di rilevare connessioni “misteriose” tra le cose, che prescindono dalle distinzioni escludenti proprie del principium firmissimum.   Aprono all’irrompere del sorprendente e del “meraviglioso”. Ci si meraviglia, chiosa Donà: «quando uno stesso discorso, una stessa realtà, mostra di contenere in sé due significati “opposti” […] Quando una cosa appaia nello stesso tempo bianca e non bianca» (p. 193). Sarbiewski e il Barocco ci pongono di fronte alla “verità” di qualsivoglia autentica prassi poietico-artistica che, quando sia davvero tale, inscena la duplicità del mondo. In essa, l’essenza non è mai separata dall’esistenza, nella molteplicità degli enti metamorfizzanti, a dirsi è sempre il non dell’origine che l’arte ri-vela in un gioco iperbolico (la non-pipa di Magritte).
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• Le tesi di Sarbiewski sono, in ultima istanza, un elogio della phantasia. Solo la fantasia, lo seppero Ernesto Grassi ed Andrea Emo, può condurci oltre il Lógos, consentendoci di cogliere l’impossibile “uno-tutto” nel quale la physis-mixis si concede al nostro sguardo meravigliato.

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  Maciej Kazimierz Sarbiewski, L’acutezza e l’argutezza, traduzione di A. Montefameglio, introduzione e revisione di M. Carmello, saggio conclusivo di Massimo Donà, InSchibboleth, pp. 197, euro 18,00.

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  "Terzine all’alba"
• Una raccolta poetica di
• Francesco Innella
• rec. di
• Giovanni Sessa

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• Francesco Innella è autore che ha alle spalle un numero considerevole di raccolte poetiche ma anche alcune pubblicazioni di saggistica filosofica. In tale ambito, suo autore di riferimento è Carlo Michelstaedter, poeta-filosofo-pittore goriziano dell’inizio del secolo scorso, cui ha dedicato, anni fa, scritti significativi. La sua ultima silloge poetica, Terzine all’alba, da poco nelle librerie per Amazon, evidenzia, in tutta chiarezza, come l’ideale della Persuasione di fatto permei, ancor oggi, il suo mondo ideale. La raccolta è aperta dalla Premessa dell’autore e dalla Prefazione firmata da Michele Nigro. Il titolo dell’opera esemplifica come il poetare di Innella sia articolato, nella versificazione, in “terzine”, strofe di tre versi. Il poeta presenta sinteticamente, nella Premessa, la lunga storia della “terzina” nella tradizione poetico-letteraria italiana, ricordando come fu il sommo Dante a concederle dignità. La terzina fu, in seguito, ripresa da Boccaccio e da Petrarca, da Matteo Palmieri e, finanche, da Machiavelli. Tornò in auge nella seconda metà del Settecento, in particolare, con Vincenzo Monti. Tra i contemporanei furono Eugenio Montale, Ungaretti e Campana a servirsene in modalità diversa. Rebora, infine, utilizzò la terzina: «come un ritorno alla metrica classica» (p. 7).
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• La terzina è strumento tecnico del quale Innella si avvale in forza della sua immediatezza espressiva, che consente di presentare al lettore la vita nuda nella sua singolare unicità, com’essa si mostra nel deserto della quotidianità moderna. Le terzine del poeta lucano-salernitano, tra l’altro studioso dell’esoterista Maria De Naglowska, sono una sorta di haiku, capaci di ri-velare, nella loro immediatezza, come l’attimo sia trascrizione della ritmica nella quale la vita si concede. Da un punto di vista generale, è possibile asserire che questi versi testimoniano la condizione lacerata e frammentaria del nostro ex-sistere. Il poeta patisce tale condizione e, pertanto, anela a una vita altra, piena, persuasa. Ha contezza, il nostro autore, del limite sul quale l’esistenza si costruisce, ma si espone, in immagini trasognate, oltre il confine rappresentato dalla morte, dal dolore, dall’in-solitudine urbana, desertica, del mondo contemporaneo. Le Terzine all’alba sono la testimonianza della condizione di isolamento nella quale oggi è costretto a vivere il poeta. Nonostante ciò, Innella è convinto che la poesia, in quanto esercizio di parresia, strumento che induce l’uomo alla ricerca del vero, è, come comprese Pound, l’unica possibile paideia che si possa esercitare nei confronti di noi stessi e dei nostri simili.
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• Le terzine di questa raccolta, sono “fotografie”, “scritture di luce” del nostro quotidiano, dalle quali traspare una non comune mestizia, il senso, finanche, di una sconfitta esistenziale che, si badi, non è mai definitiva. La luce si mostra all’improvviso, nella natura, nei suoi enti, nelle “piccole cose” pascoliane. Infatti, il poeta rileva: «La sofferenza/ un cerchio mobile/ in cui ricado» (p. 14). Il patire è trampolino di lancio, occasione di risveglio: «Dalla rupe/ il tuffo nel mare/ liberazione» (p. 17). Il poetare di Innella non testimonia la conquista definitiva della liberazione: essa è esperita quale tensione continua, non come possesso definitivo. La natura, in ogni caso, è vissuta quale realtà appagante: «Nel giardino/ la rabbia si spegne/ nell’odore dei fiori» (p. 19). La solitudine nella quale il poeta si trova, ha tratto ambiguo, con-fuso: «Le masse mi disgustano/ la solitudine mi opprime/ la follia mi esalta» (p. 22). È la mania ellenica, propria dell’autentico poeta, a rendere conoscibile come gli opposti, nella realtà, si diano con-fusamente, l’uno nell’altro. La libertà anelata è, comunque, di là da venire, non presente: «All’imbrunire/ voli d’uccelli/ la libertà lontana» (p. 25). Tutto è trascorrere eracliteo, metamorfosi del medesimo principio: «Fiume tranquillo/ fine del giorno/ il tempo passa» (p. 31). Per vivere nel principio, nell’origine, è necessario tacitare il chiacchiericcio mentale, pervenire all’Impermanenza buddhista: «Gira la mente/ nel Vuoto assoluto/ cerco la pace» (p. 34). Questa si manifesta nell’attimo: «Nell’alba radiosa/ Dentro la mia tazza/ il tè splende» (p. 45). Lo splendore della vita si mostra nelle cose finite: «Al mattino/ la mia finitudine sento/ sotto il cielo chiaro» (p. 48). Tale sentire è a-finalistico, esige che si ci lasci alle spalle i desideri reificanti: «portati via dal vento» (p. 65). Solo allora: «Il sole alto splende/ sull’acropoli greca» (p. 81).
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• La poesia di Innella è eco moderna di una possibile liberazione nel mondo, un risveglio nel limite delle nostre vite. Il finito va accettato per quello che è, qualora in esso si voglia cogliere il lucore dell’origine. Siamo vite nude e, nello stesso tempo, divine.

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  Franceso Innella, Terzine all’alba, prefazione di M. Nigro, Amazon, pp. 85, euro 5,02.

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• "La visione del Poeta"
  
• Un saggio di
• Andrea Comincini 
• rec. di
• Giovanni Sessa

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• Andrea Comincini è autore estremamente versatile: romanziere, saggista, giornalista e traduttore, che vanta un numero considerevole di pubblicazioni. È, soprattutto, pensatore originale. Lo si evince, in modalità evidente, dalla sua ultima fatica, La visione del poeta. Un rimedio alle teorie del complotto, ai sovranismi reazionari, alla dittatura dell’algoritmo, comparso nel catalogo delle Edizioni Qed.   Le sue pagine mostrano come Comincini faccia del pensare l’attività essenziale della propria vita, per la qual cosa, lo scrivere diviene per lui atto irrinunciabile, capace di realizzare, nella contemporaneità, l’età della “post-verità”, per dirla con il filosofo Bernard Stiegler, un’azione educativa nei confronti dei nostri simili.  Un mondo dominato dalla mercificazione universale e dall’oniricità virtuale indotta dal dominio dell’Info-sfera, momento ultimo del Ge-Stell, dell’Impianto della tecno-scienza al servizio della Forma-Capitale.  Di fronte all’atomismo sociale, alla mancanza di senso della vita contemporanea, di cui facciamo esperienza nella realtà post-moderna, sono sorte due reazioni, ideali e politiche in uno, apparentemente divergenti ma, in realtà, speculari, due facce di una stessa medaglia: l’antimodernismo e il modernismo.
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• Gli antimoderni, il cui numero va sempre più ampliandosi, hanno messo in atto una critica radicale del mondo contemporaneo, sottoponendo al vaglio critico l’idea di progresso, da essi ritenuta inane; i modernisti, di contro, difendono strenuamente i benefici indotti dalla rivoluzione industriale e dalle innovazioni tecniche che, sul piano meramente quantitativo, hanno migliorato le condizioni di vita degli uomini. Lo scontro in atto, non è meramente culturale, ma politico. Inoltre, tanto le “destre” sovraniste (ma oggi, chiediamo, le “destre” sono realmente tali?), quanto le sinistre anti sistema, spesso convergono nell’aderire a una visione determinista e complottista della storia. Comincini analizza, in modalità critica e con dovizia di particolari, le posizioni dei due fronti e si chiede, coinvolgendo il lettore in modo appassionato su questo tema, se vi siano altre vie per superare, senza cadere nelle maglie della reazione politica o del rivoluzionarismo utopistico, capaci di superare lo stato presente delle cose. La sua risposta al pressante quesito è positiva. L’uscita di sicurezza è individuata dallo studioso nel recupero del pensiero poetante, che ha avuto quali insigni rappresentanti due poeti-filosofi, Leopardi ed Hölderlin.
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• Le sue tesi, se abbiamo ben inteso, guardano alla possibilità di addivenire, storicamente, politicamente ed esistenzialmente a un’altra modernità, già indagata, in alcune loro opere, da Davide Bigalli (Bietti, 2012) e Giovanni Damiano (Ar, 2013).  La dicotomica contrapposizione di modernità e antimodernità ha alle spalle il dualismo logo-centrico imposto alla filosofia europea dal principio d’identità e dai sui succedanei, il principio di non contraddizione e del terzo escluso. Tali principi hanno introdotto il dualismo anche nella esegesi storico-filosofica. Pertanto, l’illuminismo è stato esperito quale altro dalla visione delle cose propria della Romantik, mentre già in Diderot, ricorda l’autore, la ratio era affiancata dall’immaginazione, intesa quale facoltà gnoseologica atta a dirimere qualsivoglia dualismo.
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• È tale facoltà che rende possibile pensare la coincidentia oppositorum, a indurre il poietes a una sorta di materialismo mistico attraverso il quale la physis può essere nuovamente sacralizzata: «Pensiamo […] che la poeticizzazione dell’esistente sia un’attitudine esistenziale, e quando diventa pratica, metodo sia scientifico sia poetico in grado di risolvere i dubbi degli antimoderni senza abbandonare il metodo moderno» (p. 51), scrive Comincini.
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• Paradigmatica, in tal senso, diviene l’esperienza dell’idealismo magico di Novalis, il quale, nell’ombra, nella Notte, scopre la luce. Si tratta di un’esperienza colta anche da Carlo Michelstaedter: «fare di se stesso fiamma: è l’ardere che produce vitalità, è questo sacro fuoco che, spirando verso la verticalità, anela all’assoluto» (p. 52).  Tale esperire ha tratto diffusivo, è il recupero dell’ordine coscienziale, in senso voegeliniano, e per questo, ha valenza politico-comunitaria.  Può lenire il nosos, la malattia esistenziale e politica del nostro tempo, senza rinviare a una presunta età dell’oro o a futuri di là da venire.  Apre alla realtà della physis-mixis, nella quale, in ogni metamorfosi, si dà l’origine negativa, il non, che, ab origine, vive negli enti che, per questo, sono sacri e inscalfibili all’approccio apprensivo dell’uomo prometeico: «La risposta corretta al disagio e alla precarietà […] non sarà una fuga dal moderno, ma […] una rivitalizzazione della sua componente […] più creatrice» (p. 53).  Il mondo contemporaneo, a dire di Comincini, necessita di una rivoluzione poetica atta a produrre nell’uomo un effettivo “cambio di cuore”, uno sguardo nuovo-antico sul mondo e la vita.
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• Lo scrittore si intrattiene sulla concezione dell’arte di Heidegger, oltre che sui contributi forniti da Nietzsche, de Benoist e altri studiosi contemporanei. Per Heidegger l’arte autentica (Le scarpe del contadino di Van Gogh) mette in scena un mondo con le relazioni che esso implica, oltre il mero excrementum dell’opera. L’arte dis-vela l’origine, ma non in modalità definitiva, essa è sempre, come la natura, all’opera. La rivoluzione poetica auspicata dallo studioso può realizzarsi recuperando il valore evocativo della Parola, oltre la dimensione meramente significante che connota la neo-lingua, vero e proprio strumento di appiattimento del pensiero sulla dimensione meramente cosale della vita. Questa esclude da sé il Silenzio dell’abisso, al quale siamo appesi. A differenza di Comincini, chi scrive, ritiene che la visione poetica non debba essere intesa quale anelito a uno sbocco teologico, di fede. Con Löwith, siamo convinti che l’unica trascendenza cui l’uomo possa guardare sia rappresentata dalla natura, in un atteggiamento tragico che non conosce speranza ma neppure disperazione.

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  Andrea Comincini, La visione del poeta. Un rimedio alle teorie del complotto, ai sovranismi reazionari, alla dittatura dell’algoritmo, Edizioni Qed, pp. 97, euro 12,00.

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  Sul declino dell’umano
• Un testo di
• Alter Spirito
• rec. di
• Giovanni Sessa

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• Alter Spirito è docente di filosofia nei licei. La sua produzione letteraria è chiara espressione di pensiero-poetante. Ha, infatti, già dato alle stampe diverse raccolte poetiche e una serie di testi di natura eminentemente filosofica, dai quali si evince una notevole capacità scrittoria di natura aforistica. Anche la sua ultima fatica, conferma appieno tale propensione. Ci riferiamo a, Sul declino dell’umano, nelle librerie per Ortica editrice. Si tratta di un testo coinvolgente, nel quale Spirito si confronta, da un lato, con quella realtà storico-esistenziale che Roberto Calasso definì l’innominabile attuale, vale a dire la società post-moderna in cui tutto, anche l’uomo, è in dissoluzione e, dall’altro, colloquia con se stesso, analizzando, mosso dal dubbio scettico, il proprio percorso scrittorio e di vita.
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• Sappia il lettore, innanzitutto, che il nostro autore è un eretico ribelle nei confronti degli idola intellettuali e politici del tempo presente. Il suo dire non mira a conciliare il lettore con lo stato presente delle cose, al contrario, ha tratto urticante, pugnace, in quanto risulta essere trascrizione della visione tragica del mondo: «Se la vita è disordine, lacerazione, caos e mancanza, la scrittura […] tenta disperatamente di disalienare quel che resta della vita stessa. Non riuscendoci» (p. 7).
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• Lo scrivere è, dunque, in tal senso, esercizio in cui si prova a custodire, illusoriamente, l’umano. Esercizio, almeno per alcuni, tra questi Spirito, comunque assolutamente necessario e irrinunciabile. È il dolore, quando sia profondamente avvertito, a indurre a una scelta siffatta, a fare della scrittura una dimora nella quale celarsi di fronte all’inclemenza spirituale del tempo presente (Gomez Davila). Ma scrivere oggi, o comunque esprimersi, implica aver contezza del lacerto, del frammento, nel quale la vita è stata dispersa, atomizzata, dal capitalismo computazionale.
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• Il pensiero non può che farsi testimonianza della vita nuda, finita e dolente che, ab origine, ha inscritta in sé la negazione originaria, che ha il volto della morte. Per questa ragione, Spirito è autore sintonico, nei contenuti e nella scelta dell’aforisma, al mondo ideale messo a tema dal filosofo Andrea Emo. Egli, lo sostiene apertis verbis, è convinto che, nella società dello spettacolo, sia necessario aver cura dello sguardo, in quanto è consapevole, con Pessoa, che: «ciò che vediamo non è ciò che vediamo, ma ciò che siamo» (p. 10).   Spirito invita all’accettazione del qui e ora, del limite del nostro ex-sistere, del nostro apparente “stare fuori” dal principio e rimpiange: «solo quelle lacrime che non sono riuscito a versare» (p. 11). Malattia e dolore sono stimoli per la creatività, sono reattivi spirituali che consentono a chi se ne faccia latore di vivere euforicamente (da eufero, “ben sopportare”). Di questa realtà, Spirito possiede chiara consapevolezza: egli sa che l’aporia non è data dalla morte, ma anima la vita intimamente, dall’interno, e quindi il suo esercizio di parresia non dà luogo ad alcun contemptus mundi, a fughe in un altrove esperito in senso trascendente. L’altrove è tutto qui, è custodito, emianamente, nella vita nuda.
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• Si salva esclusivamente chi abbia davvero rinunciato alla salvezza. Sapere che tutto è abitato da una negazione, spinge a dire “no” a ciò che ci circonda, a preferire: «il “no” come unica condizione ontologica» (p. 13). La nostra vita è perpetua tensione che, leopardianamente, conduce verso un oltre mai raggiungibile in termini definitivi. L’uomo deve rinunciare a qualsivoglia possesso, perfino al possesso di sé stesso, deve provarsi a vivere, con Epicuro, nascosto al mondo dei più, in una vocazione autenticamente anarchico-aristocratica: «Ovunque si guardi vi è un continuo nascere e morire», (p. 16), un uscire e un tornare all’origine che non ha fine».  Il pensiero-poetante di Spirito si nutre di indigenza: «che sa ancora essere vicina alle cose umili e vere» (p. 16).   È necessario perdersi, preservando il grumo sofferente della nostra vita: «nel vento e nel sole» (p. 18) guardare alla physis quale unica trascendenza possibile.  Soltanto la vita nuda è irriducibile al Potere, alla sua costitutiva anarchia. Il foro interiore dell’eretico è il luogo della libertà possibile.  L’amore per la vita si innalza dalla disperazione: «Vivere di poco […] coltivare uno spazio intimo […] fare dell’interiorità un luogo dove la nostra esperienza trovi la propria dimora» (p. 23). Tale heimat è quiete nel movimento. Spirito sa dell’inanità degli opposti: essi vivono con-fusi nel caos della vita, di là dei dualismi statuiti dal primato concesso al concetto e agli universali. La vita è singolare unicità.
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• In tale prospettiva si incontra davvero l’Altro. Esso non appare più come il diverso da sottomettere, ma è esperito anch’esso quale manifestazione dell’origine, che in tutto si concede. Depone le armi, in tal modo, l’uomo del risentimento, che detesta nell’altro se stesso e la Parola si ri-sveglia, esce, nella solitudine di chi pensa attraverso il “no”, dallo stato di attuale mortificazione. Si tratta di un elogio dell’imperfezione e dell’incompiutezza, forse le sole nostre possibile “perfezioni”.   Per presentare tale visione delle cose, l’autore fa riferimento a pensatori e poeti di ogni epoca, tra gli altri, Emo, Sartre, Weil, tesi a cogliere, pur nella lacerazione dell’esistenza, la sua Bellezza costitutiva: «parole squarciate (le loro) urticanti e irregolari che riescono più di ogni luce a far emergere e a soppesare le più laceranti oscurità» (p. 45). Spirito invita a riscoprire la terribile potenza del riso, a “ridere del mondo”, stante la lezione del Leopardi dello Zibaldone. Il riso riconduce al Centro, in faccia al caos della vita e induce il demartiniano “ethos della trascendenza”, atto a far tollerare l’esistenza, in quanto, in ultima istanza: «la vita dl mondo […] non è altro che il continuo decomporsi di Dio» (p. 96), dell’origine negativa. Purtroppo anche la scrittura, oggi ridotta a merce tra le merci dalla Forma-Capitale, è stata depotenziata.
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• Questi alcuni dei temi toccati da Spirito in, Sul declino dell’umano. Un libro centrato su una “comunicazione d’esistenza” che prende per il collo il lettore e le false e facili certezze cui siamo adusi. Per questo è un libro di rilievo, è per tutti e per nessuno.

• Alter Spirito, Sul declino dell’umano, Ortica Editrice, pp. 127, euro 12,00.

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  MACHIAVELLI
• nel
• CAMPO LARGO 
• di
• Teodoro Klitsche de la Grange

• La situazione contemporanea è colma di politica, e più precisamente, di politico. Siamo tornati quindi a chiedere lumi, come sempre, a Niccolò Machiavelli, il quale ci ha ricevuti con l’usuale cortesia.
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• Riuscirà il centro-sinistra a realizzare il “campo largo”?
• Di sicuro, tenuto conto però, di quanto la fortuna condizioni il corso degli eventi, come scrissi nel “Principe”.
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• Ma ci sono differenze e rivalità, anche personali, notevoli.
• Distinguiamo: quanto alle rivalità personali, e cioè alla scelta del capo, sono evidenti: anche spesso si sono fatti la guerra tra loro.  Tuttavia c’è una necessità: che se non si accordano, il capo non ci sarà. Non ci sarà neanche il campo largo, la Meloni stravince. Rimarranno tutti a bocca asciutta: situazione che a loro non garba affatto.  Quanto alle diversità ideali o ideologiche, vale un discorso simile: che se vuoi battere un nemico, devi provvederti di forze superiori… Ai tempi miei Venezia era lo Stato italiano più forte: tuttavia se si accordavano per combatterla gli altri quattro, avrebbe perso la guerra. Nel secolo scorso l’Asse fu battuto dall’alleanza tra capitalismo e comunismo, che più differenti non potevano essere. Ma andavano di buon accordo nel dividersi gran parte del Mondo.
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• Ma nel caso nostro occorre trovare il consenso dei cittadini.
• E infatti lo stanno cercando con i soliti sistemi. Il primo è modulare i messaggi sull’orecchio dei differenti uditori. Ma il motivo è lo stesso. Ad esempio considerate come hanno commentato i tumulti nelle città italiane la settimana passata…: chi ha detto che sono degenerati perché c’erano pochi poliziotti, altri che il Governo strumentalizzava le violenze; altri ancora che le ragioni dei manifestanti erano condivisibili (e così via). Tanti percorsi diversi ma con un unico punto d’arrivo: la colpa del Governo. Al momento giusto, cioè nella cabina elettorale solo quest’ultimo avrebbe contato.
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• Ma hanno annunciato che avranno un programma deciso in comune.
• Che faranno, come al solito, con il sistema che Pascal attribuisce ai redattori della condanna della tesi di Arnaud: di essere d’accordo sulle parole usate, ma divergenti sul loro significato: cioè sull’essenziale. Col risultato che, dopo le elezioni, ricominceranno a litigare, ognuno con le sue giustificazioni.
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• Ma non pensa che qui abbiano applicato il Suo consiglio che per il governante (o l’aspirante tale) è meglio parere che essere?
• Il loro punto debole è di averlo applicato male; per così dire pro domo sua. Bisogna capirlo tutto. Perché hanno contravvenuto all’altro consiglio: che è meglio non toccare il patrimonio dei sudditi. Scrivevo che è meglio ucciderli che ridurli in miseria. Loro invece li hanno impoveriti e non sono cambiati: sono gli stessi a sbandierare le stesse soluzioni (e derivazioni), anzi la stessa soluzione: mettere le mani nelle tasche degli italiani. Non contenti di un trentennio di fallimenti.
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• E Vannacci?
• Sperano nel generale, applicando la conseguenza del principio che ricordavo: dividere il nemico, riducendone le forze. Divide et impera. Come aggiungere “amici” vuol dire aumentare. Scipione lo applicava in modo egregio.
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• E allora come finirà?
• Come girerà la fortuna, la virtù consiglia di comportarsi in un modo ma anche i più virtuosi (lo erano assai più dei vostri contemporanei) non sempre reggono i colpi della fortuna, come capitò al Valentino.

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  Tolkien, il professore che amava i draghi
• Una raccolta di scritti di
• de Turris
• rec. di
• Giovanni Sessa

• A volte, le esistenze degli scrittori si intrecciano tra loro. La vita intellettuale di Gianfranco de Turris, “padre del Fantastico italiano”, è strettamente legata a quella di uno degli autori sui quali si è maggiormente soffermata la sua attenzione esegetica, quella di J. R. R. Tolkien.  Entrambi si sono spesi per l’affermazione di un mondo altro, centrato sulla sacralità della natura e della vita e, per questo, i due intellettuali hanno patito l’ostracismo della critica militante mainstream.  Nomi, di certo, divisivi quelli dello studioso italiano e del noto docente di Oxford.  Resta il fatto che le tesi di de Turris in tema di letteratura fantastica, al pari delle opere dell’autore del Signore degli Anelli, nonostante ciò, hanno avuto una diffusione non comune.
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• L’ermeneutica deturrisiana di Tolkien è testimoniata da un volume, da poco nelle librerie per i tipi di Lindau, intitolato, "Il professore che amava i daghi. Miti e simboli in J. R. R. Tolkien".  La silloge raccoglie trentuno testi di natura diversa, pubblicati tra il 1979 e il 2026, ed è chiusa, in Appendice, da un’ironica pièce teatrale, Teatrino Tolkieniano. Il volume è impreziosito dalla prefazione di Paolo Paron e dall’introduzione contestualizzante di Guido Andrea Pautasso. Il lettore, inoltre, può avvalersi, per orizzontarsi in tema, della monumentale, per quantità e qualità, bibliografia deturrisiana su Tolkien, prodotta dal 1968 ai nostri giorni.   Si tratta di una vera e propria summa dell’esegesi mitico-simbolica dell’opera dell’inglese, imperdibile per gli appassionati del Fantasy.  Questo genere letterario, rileva l’autore, ha, in particolare in Tolkien, una struttura simile a quella dei miti antichi: «...eroi e divinità, avventure e assedi, ritorni a casa e compiti straordinari da assolvere […] l’irrompere di elementi estranei nel reale quotidiano che lo trasformano e gli fanno assumere un’altra veste» (p. 31). Per gli antichi i miti avevano carattere sacro e religioso, tratto “sostanziale” e “fondante”. Al contrario, il lettore moderno del Fantasy, considera tale narrazioni a mo’ di finzioni” scaturite dalla fervida immaginazione, dalla creatività e dalla psicologia del narratore.
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• Esiste, tuttavia, a dire dello studioso italiano, un collegamento tra mito e fantasia. Tale legame è ravvisabile nelle figurazioni immaginali proprie del mito e del fantastico contemporaneo. Queste, nonostante l’offuscamento cui il mito è andato incontro nel corso del tempo, hanno conservato il valore essenziale delle prime rappresentazioni mitologiche. Si tratta di immagini archetipiche che: «...possiedono in loro ancora una propaggine, una scintilla del sacro del mito originario da cui derivano» (p. 35). Non è casuale che il termine immagine derivi: «dal latino, imus, profondo» (p. 35).   La fortuna dei libri di Tolkien è da data dalla presenza - nelle loro pagine «di queste specifiche “radici”» (p. 37). Per entrare nella “Terra di Mezzo” è, pertanto, imprescindibile: «il metodo di interpretazione simbolica» (p. 37), il cui valore è negato dalla critica à la page degli Eco, dei Cotroneo e del collettivo Wu Ming, con i quali de Turris polemizza con persuasività di accenti e ampia documentazione filologica.  L’approccio “orizzontale” al fantastico, pur necessario, si ferma all’aspetto “esteriore” di tali narrazioni, coglie, puntualmente, come il genere fantasy sospenda, come rilevò Lovecraft: «quelle leggi fisse della Natura che sono la nostra unica salvaguardia contro gli assalti del caos» (p. 42). Ciò che viene messo in discussione in modalità radicale in tale lettura è la validità assoluta del principio logico d’identità, che distingue rigidamente il possibile, dall’impossibile. Il fantastico tolkieniano merita, di contro, un’esegesi “verticale”, centrata, stante la lezione di Eliade: «...sulle irruzioni del sacro […] nel mondo», che lo fanno “essere” (p. 44).  Lo storico delle religioni romeno sostenne, inoltre, che il mito ha trovato nella letteratura e nel cinema (apprezzò non poco, Il Circo di Fellini), le proprie scialuppe di salvataggio. Per questo il romeno, al pari de Turris, non fu solo saggista, ma si dedicò anche alla narrativa.  È il riferimento alle immagini archetipiche a distinguere la fantasia dalla fantasticheria moderna, criticata da Zolla quale esito degenerato dello psicologismo soggettivista moderno.
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• Le pagine de, Il professore che amava i draghi, hanno, per chi scrive, valore eminentemente filosofico. In esse echeggia, non ricordato dall’autore, la tesi di un pensatore italiano oggi trascurato, Ernesto Grassi, che nel suo, Potenza della fantasia, lesse il fantastico nella sua valenza gnoseologica. La realtà è il prodotto di un’azione fantastica che si manifesta nel tratto, meravigliante e terrifico in uno, della physis. I concetti non possono tacitarlo né normarlo per sempre. Prima o poi esso riemerge.
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• Di rilevo, inoltre, ci sembra il saggio che l’autore dedica al problema dello gnosticismo in Tolkien. Dalle sue pagine si evince come il grande scrittore, nella sua opera di “sub-creazione” del reale, non sia stato animato da alcun radicale dualismo, neppure da quello che distingue nettamente il bene dal male. L’inglese non ebbe intenzioni emendative nei confronti della realtà, fu un anti-moderno che accettava il mondo con i suoi limiti e tra essi, perfino, il male.  Tolkien suggerisce di guardare al Potere, anche a quello politico, non in termini meramente escatologici, o come vorrebbero gli interpreti mainstream, in modalità “libertaria”.  Il suo linguaggio “poetico”, depotenziato dai recenti traduttori, invita, semmai, a una fuga dal carcere realista in cui l’uomo, modernamente, è stato rinchiuso dal primato logo-centrico ed empirista.  Lo scrittore guarda alla libertà quale principio che si dà nella vita tutta, in ogni sua manifestazione. Sostanzialmente, egli fu “un pagano convertito” al cattolicesimo.
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• Recentemente, Elly Schlein, segretaria del PD, ha sostenuto: «Dobbiamo riprenderci Tolkien!» (p. 341). De Turris commenta: «Non si può “riprendere” quel che non è suo» (p. 344). Il mondo ideale di Tolkien nulla ha in comune con la “religione dei diritti”, della quale la Schlein e la sua parte politica sono latori. Il professore che amava i draghi non è solo l’opera omnia deturrisiana sul padre degli Hobbit, è un libro che indica la strada da seguire nella confusione imperante nella post-modernità. Da leggere e meditare.

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• Gianfranco de Turris, "Il professore che amava i draghi. Miti e simboli in J. R. R. Tolkien", prefazione di P. Paron, introduzione di G. A. Pautasso, Lindau, pp. 393, euro 26,00.

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  HOTEL OCCIDENTALE
• La camera di Kafka
  Un saggio di
• Paolo Gera
• rec.di
• Giovanni Sessa

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• Paolo Gera è autore di espressività polimorfica, la sua vis creativa lo ha spinto verso la produzione poetica. Nonostante ciò, lo studioso si è, a più riprese, cimentato anche con la narrativa e la saggistica. In tale ambito letterario, Gera ha prodotto opere di rara potenza esegetica, sostenute da una prosa penetrante e rivelativa. Lo mostra, in tutta evidenza, la sua ultima fatica, "Hotel occidentale. La camera di Kafka", nelle librerie per i tipi di Agorà & Co, nella collana Lo specchio di Dioniso diretta da Angelo Tonelli.   Si tratta, come esemplificato dal sottotitolo, di un volume dedicato al grande scrittore praghese.
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• Il testo è sostenuto dalla discussione critica della bibliografia più accreditata in tema. Il lettore è immesso in una sorta di “biblioteca di babele” borgesiana nella quale ci si potrebbe facilmente smarrire. Gera, di contro, fornisce dei segnavia chiarissimi, seguendo i quali il lettore ha proficuo accesso al mondo ideale di Kafka.  In tale universo simbolico, come in tutte le grandi opere, è possibile entrare o dalla porta principale o da pertugi laterali.  L’ingesso scelto dall’autore è esemplificato dal titolo, Hotel occidentale, nome della struttura nella quale era impiegato Karl Rossmann, il protagonista del primo romanzo di Kafka,  Il disperso.  Gera dispone in una stanza di questo hotel, la 1925, dei mobili, in particolare un letto, una scrivania, nonché stampe e foto appese alle pareti, che diventano strumenti atti a discutere i rapporti che lo scrittore intrattenne con se stesso, con la propria interiorità, e con il mondo esterno nel quale visse.
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• Sotto il profilo del metodo, pur muovendo dai testi del grande praghese, Gera legge l’universo ideale teatralmente messo in scena da Kafka, discutendo le tesi espresse in tema da Andres, Brod e, tra gli altri, dal duo Deleuze-Guattari. I due filosofi francesi: «sottolineano come Kafka abbia rifiutato le categorie tradizionali […] di narratore e personaggio» (p. 11), rilevando come la letteratura del praghese sia connotata da: «concatenamenti collettivi d’enunciazione» (p. 11).  Alla luce di tale assunto, Gera si adopera a mostrare in qual modo gli oggetti quotidiani custoditi nella stanza dell’hotel siano saturi delle più profonde intenzioni intellettuali dello scrittore ebreo e della sua visione del mondo. Nel caso di Kafka: «i mobili e gli oggetti della stanza hanno un valore interpretativo peculiare […] non stanno fermi sul luogo, ma camminano e si spostano, fuggono dal loro significato originale» (p. 12), dando luogo al fenomeno che Deleuze e Guattari hanno chiamato deterritorializzazione, sospesi, come sono, tra concretezza e assurda impensabilità.  Nell’hotel appare, nel proprio abituale nascondimento, la logica immutabile del Potere, centrata sul controllo e la sorveglianza.  Oggetti, figure e tipi umani si inseguono in una sarabanda fantasmagorica, simile a quella messa in atto dai personaggi: «sull’orologio della Piazza della città Vecchia di Praga, ma con i meccanismi nuovi e già arrugginiti della società capitalista» (p. 12).
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• La società contemporanea a Kafka in realtà, stante la lezione in tema di Benjamin, era, a tutti gli effetti, ancora una società primitiva, pervasa di violenza e sempre alla ricerca, come seppe Girard, di capri espiatori.   Il Potere è sempre unito alla vita nuda, che alita sul letto e la scrivania dell’hotel.   Merito maggiore di Gera è, a parere di chi scrive, aver rilevato come Kafka abbia avuto contezza dell’instabilità metamorfica della vita, che la logica binaria ed identitaria tentano vanamente di normare.
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• La sua filosofia è centrata sul primato del possibile: «la logica assume una sua dimensione sghemba, non progressiva, zenoniana […] i luoghi da raggiungere si fanno sempre più lontani […] Nella stanza è sospeso il principio di non contraddizione» (p. 14).  Tutto è reversibile, se si vuole magico, come nella migliore letteratura fantastica o iniziatica.   La scrivania ha una sua “funzione”, certo, ma per Kafka essa può essere il feticcio dei burocrati della società industriale (lo scrittore era un impiegato), quanto l’oggetto della libera creazione letteraria, adusa a mettere in scacco il produttivismo seriale imperante. I letti che compaiono nei racconti dello scrittore a tutto servono: «tranne che a dormire e fornicare, ma il potere che viene esercitato dai giacigli […] ha stretto un patto saldissimo con il sesso e con il sonno» (p. 16).
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• Nella camera 1925 è, in realtà, rinchiuso l’eterno imputato, colui che, in qualche modo, si oppone al Potere, sul quale presto cadono gli sguardi degli astanti, della società tutta. Questa potenza visiva fa esplodere, all’intorno, un’impensata bellezza. Essa è propria dell’imputato, incarnazione mitica, anche nell’età moderna, della figura di Adone. Gli dèi che punirono la hybris di Adone si sono trasformati in freddi burocrati della governance.  Josef K., protagonista de Il processo, è un Adone contemporaneo che rifiuta, al pari di Kafka stesso, il ruolo sociale del marito e del burocrate e lo rifiuta in nome della libera creazione, in nome della tutela del proprio “foro interiore” in cui vige il principio che anima la vita, la dynamis, libertà-potenza, l’asservimento all’Impianto sociale e, per questo, deve essere punito, giustiziato.
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• È un fuori legge, che la società della sorveglianza non può tollerare, è un uomo solo che vive nella res nullius. La solitudine è il suo status esistenziale: il suo esser altro dalla massa ha tratto esclusivo, in qualche modo aristocratico.
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• Conclusivamente, il Kafka di Gera è uomo appeso a un principio-infondato, la libertà-possibiilità e, in quanto tale, è anche paradigma politico della possibilità di un mondo altro-non altro da quello in cui viviamo. È uomo della soglia, non casualmente un ampio capitolo è dedicato all’oggetto “porta”, è spirito dionisiaco. La nostra esegesi di, Hotel occidentale, in quanto lettura, per quanto possibile attenta, di un’opera di vaglia, è forse una riscrittura della stessa. Ce ne scusiamo con l’autore. Ci auguriamo che in questa riscrittura possano risuonare alcune delle intenzioni ermeneutiche di Gera.

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  Paolo Gera, Hotel occidentale, La camera di Kafka, Agorà & Co., pp. 212, euro 18,00.

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  "Pound e/o Pasolini"
• Un saggio di
• Luca Gallesi 
• rec. di
• Giovanni Sessa

• Luca Gallesi, saggista e giornalista di spessore, è noto studioso di Ezra Pound.  Al poeta statunitense ha dedicato un numero considerevole di pubblicazioni. La sua ultima fatica in tema è un libro davvero significativo. Ci riferiamo a, Pound e/o Pasolini, nelle librerie per i tipi di Ares.  Le sue pagine consentano di far luce su due autori controcorrente, critici della società consumista e capitalista che, pur avendo perseguito strade politiche diverse, in un iter di ricerca segnato da passioni e patimenti individuali, in realtà, a ben vedere, sono stati intellettuali in qualche modo complementari.  Il volume è impreziosito dall’introduzione contestualizzante di Giuseppe Garrera.  Le vite e la visione del mondo dei due protagonisti del testo: «Si incrociarono imprevedibilmente nel 1967, grazie a una memorabile intervista televisiva che si è trasformata in una testimonianza di straordinaria attualità» (p. 13).
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• Sul finire degli anni Sessanta del secolo scorso, Pound e Pasolini sembrano far riferimento a due mondi inconciliabili. Appartengono a generazioni diverse. Pasolini: «è ben inserito […] nell’ establishment culturale, mentre l’anziano poeta si è quasi ritirato dalle scene» (p. 13), si è lasciato alle spalle il tempus dicendi ed è entrato nel tempus tacendi. Le lettere dell’intellettuale friulano all’editore italiano di Pound, Scheiwiller, sono chiara testimonianza di un pathos astioso, dettato dal pregiudizio politico, nei confronti dell’autore dei Cantos, che fu, per lunghi anni, recluso in un manicomio criminale a causa della sua adesione al fascismo. Gallesi ricorda, inoltre, che nel 1965, Pasolini espresse un giudizio demolitore nei confronti del Dante di Pound, giudizio fondato su un’evidente incomprensione ideologica.  Pound fu critico aspro dello stile di vita americano, Pasolini era fortemente attratto dalla cultura del Nuovo Mondo.  Eppure, i due uomini erano accomunati, sotto il profilo esistenziale, dalla comune origine contadina e dal ritenere la poesia unica paideia possibile in un mondo ormai desacralizzato, atta a porre sotto accusa la devastazione della natura e della psiche umana, prodotta dalla dismisura usuraia del neo-capitalismo.
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• Pound, non diversamente dall’italiano, confessa in un’intervista di: «combattere per resistere all’idea che l’Europa e la civiltà stiano andando all’Inferno» (p. 17). L’impegno dei due intellettuali, nota Gallesi, non fu, sic et simpliciter, politico, ma ebbe tratto eminentemente etico-sociale.  Tale impegno nell’americano fu indotto dall’adesione all’etica confuciana. L’autore di Pound e/o Pasolini ricostruisce, alla luce della bibliografia critica più accreditata, le vite tormentate dei due intellettuali, chiarisce, con persuasività d’accenti, la loro articolata visione del mondo, soffermandosi, in particolare, sul ritorno di Pound in Italia. Presenta, inoltre, l’incontro tra il poeta americano e uno dei massimi rappresentanti della beat generation, Allen Ginsberg: «Pound […] è incuriosito da questo giovane capellone» (p. 38), che ammira la sua poesia ma che: «condivide anche le sue idee economiche considerandole attuali» (p. 39), soprattutto in merito al tema della guerra, esploso prepotentemente nel dibattito pubblico a seguito del divampare del conflitto in Vietnam.  Nel medesimo frangente temporale anche Pasilini incontrò Ginsberg: «Il poeta beat fa parte della nuova sinistra americana, che Pasolini considera uno dei fermenti culturali più importanti del suo tempo» (p. 40). Ginsberg fu uomo coraggioso: ebbe l’ardire di difender Pound dagli attacchi di critici letterari legati alla CIA.
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• Certo, Pound fu, a suo modo, “fascista”, Pasolini, dopo la Seconda guerra mondiale si schierò con gli “antifascisti” fuori tempo massimo: a tal proposito, Gallesi opportunamente nota che Pierpaolo, da uomo libero, scrisse anche su Il Reporter, finanziato da Arturo Michelini e fu introdotto al Corriere della Sera da Gaspare Barbiellini Amidei, uomo che certo non appartenne alla sinistra. Le parabole esistenziali e ideali di Pound e Pasolini si incontrarono durante la ricordata intervista televisiva girata nell’ottobre del 1967 e mandata in onda il 7 giugno di quello stesso anno: «Il merito di quel memorabile incontro va interamente ascritto a un allora giovane inviato della Rai […] Vanni Ronsisvalle» (p. 54).  Questi era amico di Pasolini ma anche ammiratore della poesia dell’americano. Grazie a lui furono superate le iniziali diffidenze di Olga Rudge, preoccupata dei risvolti politici che l’intervista avrebbe potuto provocare.  L’intervista è inserita nel documentario, Un’ora con Ezra Pound, prodotto dalla Rai per la rubrica “Incontri”, curata da Gastone Favero. La voce narrate che apre il programma e intervalla il dialogo tra i due intellettuali, è di Arnoldo Foà.  I Cantos sono, invece, commentati da Carlo Izzo, Eugenio Montale e Sergio Pautasso.
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• Dall’intervista, ricostruita e discussa criticamente da Gallesi nelle sue parti più rilevanti, si evince l’intero mondo ideale e poetico di Pound, comprese le sue idee di economista eretico. Una lettura dirimente per l’esegesi del contributo intellettuale poundiano che consente, anche in forza della fluidità della prosa dell’autore, di cogliere la straordinarietà di questo documento televisivo. Gli “antimoderni” Pound e Pasolini si incontrarono grazie al mezzo televisivo, la cui “diabolica” criticità avevano entrambi stigmatizzato. Particolarmente significative, ci paiono le battute che i due si scambiano in merito a Joyce, Eliot, Brâncuşi. Inoltre, a proposito dei Cantos, nota l’autore: «È importante sottolineare come Pound non accetti affatto lo sbrigativo giudizio di coloro che sostengono la casualità delle citazioni […] che sono invece […] parti di un tema principale che viene ripreso e ripetuto, come in una partitura musicale» (p. 84). Pierpaolo lascia, durante l’intervista, cadere il pregiudizio politico nei confronti del poeta, e da allora: «Pound è sempre più presente nella produzione di Pasolini» (p. 112). ...
• Nel film, Salò o le 120 giornate di Sodoma, dedicato al tema dell’“anarchia del potere”, al termine di torture infernali inferte ad alcuni dei protagonisti della pellicola, si sente alla radio la voce di Pound che legge il canto XCIX nel quale è riprodotto l’Editto sacro, testo di precetti etici confuciani. Le violenze del film sono la negazione dei versi di Pound e dei valori fondamentali per i quali il grande poeta si è battuto. Rappresentano un controcanto salvifico rispetto alla dismisura del tempo presente.

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  Luca Gallesi, Pound e/o Pasolini, introduzione di G. Garrera, Edizioni Ares, pp. 136, euro 14,00.

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  Gad  Saad
• Empatia suicida
  
• (Liberilibri, 2026, pp. 310, € 19,00) 
• rec. di
• Teodoro Klitsche de la Grange

• Da qualche millennio è noto che comportamenti ritenuti eticamente positivi nel privato (del tipo “porgere l’altra guancia”) sono considerati negativi se valutati sotto il profilo della sicurezza e financo della sopravvivenza della comunità (cioè nel pubblico).
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• Si può partire al riguardo da parecchi punti di vista. Questo saggio di Saad prende le mosse da un approccio psicologico: l’empatia, cioè la capacità di immedesimarsi nelle convinzioni (e situazioni) di altri; in certi casi, fino a sortire effetti distruttivi. Scrive l’autore “Immaginate per un momento che l’intellighenzia occidentale, compresa la sua classe politica progressista ed elitaria, sia infettata da un parassita mentale che fa sì che il suo modulo di empatia funzioni male in ogni modo che si possa concepire. Molte delle decisioni politiche che hanno causato caos in Occidente derivano da questa scarsa calibrazione dell’empatia, con il risultato di una società che sta galoppando rapidamente verso l’abisso della follia infinita” (il corsivo è mio). E porta ad esempio che non è detto che un comportamento empatico susciti reciprocità. A proposito del pacifismo scrive “Una società in cui tutti i membri aderiscono al pacifismo deontologico (ossia il pacifismo considerato come un principio assoluto inviolabile, in qualsiasi condizione) verrebbe rapidamente invasa da altre tribù che non condividono questa propensione alla concordia.
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• E’ piuttosto banale dimostrare i risultati teorici di tale interazione. I pacifisti assoluti saranno sempre vittime” (il corsivo è mio).
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• E dell’ira, la quale è un vizio capitale, di converso, ricorda: “la rabbia ha molti scopi funzionali e adattivi. Uno dei motivi principali per cui la persona A non attacca la persona B per rubarle le risorse ambite è il riconoscere che un simile attacco potrebbe essere seguito da una violenza vendicativa alimentata dalla rabbia”.
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• Per cui l’empatia è “una virtù nobile e selezionata dall’evoluzione, una caratteristica centrale della nostra umanità, dato che siamo una specie profondamente sociale”. E’ buona, se è praticata in giusta (e corretta) dose, senza distaccarsi dalla realtà; ma può diventare cattiva, se sovrabbondante.  Poca empatia (o troppa) indebolisce i legami sociali. Come sosteneva Aristotele, occorre trovarsi nel giusto mezzo per farne un uso prudente e produttivo (socialmente).  Se non ci riesce, l’empatia diventa suicida: una comunità o addirittura una civiltà può collassare per eccesso di comprensione, accettazione, condivisione. Tutte attitudini empatiche che non consentono di riconoscere il nemico reale, cioè quello realmente pericoloso.
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• E’ quello che capita in questa fase della storia dell’Occidente, in cui l’eccesso d’empatia sta portando alla negazione di una cultura che, nel bene e nel male, ha conseguito obiettivi mai raggiunti nella storia.

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  Vilfredo Pareto,
• Guerra e propaganda
• (a cura di Alberto Mingardi), 2026, Ed. Settecolori, pp. 198, € 18.00),
• rec. di
• Teodoro Klitsche de la Grange

• Nel 1918 Pareto osservava la guerra mondiale, giunta alla sua fase conclusiva e ne fece un diario, pubblicato solo quarant’anni dopo.    Ottima l’idea di ripubblicarlo oggi, in un periodo in cui guerra e ostilità hanno ripreso il ruolo e il vigore che la “fine della storia” negava.  Il solitario di Céligny considera la guerra sotto il profilo delle derivazioni generate dalle élite belligeranti e dei governati cui sono destinate.  Ne sottolinea l’irrazionalità e l’irrealtà, spesso demolendole con l’ironia.
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• Così nota che la guerra ha come scopo di imporre la propria volontà al nemico onde “può terminare con la vittoria di uno degli avversari, e la resa totale dell’altro. In tal caso, uno di loro impone la propria volontà… Ma la guerra può anche terminare in altro modo, cioè con un compromesso fra la volontà di uno degli avversari e quella dell’altro”, ossia con accordi diplomatici. Per consolidare la propria pretesa ciascun belligerante fa uno smodato uso di derivazioni. Scrive Pareto, ad esempio, per le annessioni: “Niente conquiste territoriali? Certo: su quel punto, siamo tutti d’accordo. Ci riserviamo soltanto di procedere alla retrocessione delle annessioni, e inoltre a rettifiche di frontiera. Sei un cattolico osservante, e tuttavia ti piacerebbe mangiar pollo di venerdì? Semplicissimo: basta ribattezzare il pollo, e chiamarlo carpa”.  Esempio tipico, l’Alsazia-Lorena. E prosegue: “Visto dalla parte degli Imperi centrali: se conserviamo l’Alsazia-Lorena, non c’è annessione, ma disannessione, perché è la Francia che se l’era annessa. Visto dalla parte dell’Intesa: reclamando l’Alsazia-Lorena, non propugniamo una annessione ma una disannessione, perché è stata la Germania ad annettersela. Sia l’uno che l’altro ragionamento può valere, secondo che si vada più o meno indietro nel tempo per stabilire qual è stata l’annessione…” (e nel tempo, Pareto risale ironicamente all’Impero romano).
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• Oppure nel confronto tra egemonie che si considerano diverse, ma sono simili. Così nella distruzione della flotta danese da parte della Gran Bretagna nel 1807 o nell’occupazione del Belgio durante la guerra mondiale; del tutto simili, onde giudica Pareto “poiché le medesime cause producono effetti medesimi, che non ci sia affatto da stupirsi, in quanto il forte fa uso della propria forza e si vale sempre delle stesse ragioni per giustificarsi; infatti i sentimenti cui si richiama restano sempre più o meno gli stessi”.
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• E si potrebbe continuare a lungo. Ma l’essenza dello scritto è che le élite dirigenti, ossia la plutocrazia demagogica dell’intesa e il militarismo plutocratico degli Imperi centrali erano del tutto simili nello sfruttare sentimenti, pregiudizi, ignoranza ed ingenuità dei governati per proseguire una guerra dei costi economici, sociali, umani del tutto sproporzionati rispetto a quanto possibile con mezzi più ragionevoli.  A conferma della prevalenza delle azioni non logiche.
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• E’ quindi opportuno ripubblicare questo diario quando le recenti guerre, soprattutto quella russo-ucraina, vedono un ricorso agli stessi espedienti per motivare comportamenti analoghi a quelli osservati da Pareto, anzi aggiungendone altri. Come, per esempio, la malattia (mentale e/o fisica) di Putin, il quale non fa altro che proseguire la politica (e gli obiettivi) dei governanti russi degli ultimi tre secoli (la Russia è sempre stata governata da matti? Compresi Pietro e Caterina?); o il costo economico, sociale e umano, sopravvalutato per la Russia e dimenticato o giustificato per l’Europa, all’uopo allegando una ingigantita volontà dello Zar di aggredire l’Europa.
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• Nel complesso un libro che, dato lo stile di Pareto è di piena e piacevole lettura. Ma, soprattutto, utile.

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  "Colloqui su un sentiero di campagna"
• Un’opera fondamentale di
• Heidegger
• rec. di
• Giovanni Sessa

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• La filosofia di Martin Heidegger è estremamente complessa. Alle vive cose della sua proposta teoretica, per molti tratti prossima alla visione rivoluzionaria-conservatrice, è possibile avvicinarsi da “accessi” diversi. Resta il fatto che, il tema centrale tanto della cosiddetta prima fase del suo pensiero, quanto di quella successiva alla “Svolta”, deve essere individuato nel tentativo di oltrepassare la metafisica, il suo linguaggio, la sua strumentazione logica, essenzialmente imperniata sul principio d’identità. Un testo fondamentale, atto ad agevolare il lettore nella comprensione di un pensiero così articolato e denso, è stato da poco pubblicato nella nostra lingua. Si tratta di, Colloqui su un sentiero di campagna (1944-1945), nelle librerie per Mimesis. Il volume uscì in Germania nel 1995 a cura di Ingrid Schüßler. L’edizione italiana è stata curata da Adriano Fabris che, assieme ad Antonia Pellegrino, ha tradotto i tre colloqui raccolti nella silloge.
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• Il colloquio è un rapporto linguistico, ricorda Fabris nella Premessa: «nel corso del quale i parlanti scoprono […] di essere coinvolti in un cammino comune» (p. 7). Nelle intenzioni di Heidegger, il colloquio dovrebbe possedere possibilità altre rispetto a quelle dal dialogo, perfino rispetto a quello platonico, in quanto nel dialogare, espressione verbale centrata sul primato del lógos: «c’è sempre qualcosa che viene espressamente voluto da coloro che vi partecipano» (p. 7) e che, per tale motivo, resta modalità linguistica subordinata alla dimensione del volere.
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• Da ciò si evincono le intenzioni del filosofo tedesco in queste pagine, mirate a lasciarsi alle spalle il linguaggio della metafisica per giungere a un nuovo incontro con la physis. Il problema è da individuarsi, almeno a parere di chi scrive, nel fatto che anche il colloquio è incapace di tale superamento. Solo la dimensione autenticamente con-versazionale del dire, improvvisante e spontanea (Romano Gasparotti), è atta a testimoniare nella parola la realtà originaria e “porosa” (Spinoza) della physis-mixis. Da tale asserzione è possibile rilevare come il superamento della metafisica di Heidegger si serva, in realtà, ancora di categorie e strumenti metafisici (Löwith, Chassard).
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• I tre colloqui raccolti in questo volume, seguiti da un Glossario heideggeriano e dalla postfazione della curatrice dell’edizione tedesca, furono composti tra il 1944 e il 1945, anni drammatici della storia europea. Il pensatore aveva pensato, data la crucialità che attribuiva a questi testi, di proseguirli a muovere dalle conclusioni cui, in essi, era pervenuto. Tale progetto, si badi, non fu portato a termine. L’ultimo terzo del primo colloquio, Άγχιβασιη, “che conduce nella vicinanza”, è già stato pubblicato in italiano. Il lettore può ora leggerlo nella sua integralità. Gli altri due, Incontro tra l’insegnante e il custode della Torre e Colloquio serale in un campo di prigionia in Russia, sono inediti nella nostra lingua. Il colloquio come forma linguistica, in ogni caso, incrina: «il pensiero abituale della scienza e della quotidianità, con le sue conseguenze distruttive, che addirittura annientano l’essenza dell’uomo» (p. 265), determinando lo “spaesamento” moderno. Il colloquiare si sviluppa, nei tre casi, tra un saggio, cui appartiene la capacità di “mostrare”, di “alludere”, e uno o due deuteragonisti, che pensano attraverso le categorie rappresentative proprie del logo-centrismo. In tutti e tre i colloqui viene messa a tema un’“altra” essenza del pensare, essi invitano ad aprirsi a un’“altra” modalità di filosofare, non più centrata sulla dicotomia soggetto-oggetto.
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• Nel primo colloquio, basato sul confronto tra un saggio (Heidegger), un erudito e uno scienziato, si mette in chiaro in qual modo gli ultimi due possano giungere a condividere le posizioni del primo. Il colloquio pensante, infatti, “conduce nella vicinanza”: si tratta di un pensare proveniente dall’“abbandono”, termine esperito dal filosofo tedesco, non secondo il suo abituale significato, ma nel senso suggerito da Meister Eckhart. Un senso connotato da due tratti essenziali: «il desistere dal volere e, di conseguenza, il lasciarsi coinvolgere e l’accettazione», scrive Schüßler (p. 266). Mentre nel mistico renano è la volontà divina a cui bisogna abbandonarsi, in Heidegger si fa riferimento alla “radura” dell’essere: «spazio di manifestazione del divino» (p. 266). Il non-volere, in tal modo, diviene strumento per una effettiva trasformazione dell’essenza del pensare.
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• Il secondo colloquio, di contro, intrattiene il lettore sullo stupore, sul senso del thauma, della meraviglia, condizione esistenziale altra da quella indotta dal carattere oggettivante, reificante, proprio del pensiero moderno, che riduce la physis a mera res extensa. Heidegger mette in gioco l’essenza dell’uomo di fronte all’apertura dell’essere, imprescindibile per favorire, in una visione di storia aperta, l’“Altro Inizio” della Kultur.
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• Il terzo colloquio è ambientato in un campo di prigionia russo, nel quale Heidegger cercava col pensiero i propri figli, dispersi durante il Secondo conflitto mondiale. Un giovane prigioniero si confronta con uno più anziano trasferendogli la propria esperienza di pensiero come qualcosa di benefico nei confronti della devastazione prodotta dalla guerra, esito del Ge-stell, l’Impianto della tecno-scienza.
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• Colloqui su un sentiero di campagna è libro importante. Chiariscegli aspetti più rilevanti del tentativo filosofico di Heidegger. Dalle sue pagine è possibile evincere come il filosofo di Essere e tempo, nel suo iter teoretico, abbia pensato l’Esser-ci, come subordinato all’Essere. Di contro, ci pare sempre più urgente, un pensiero atto a restituire, grecamente, all’uomo e alla natura, la loro centralità, oltre qualsivoglia dualismo metafisico. Una filo-sofia capace di rigettare il primato degli universali e dei concetti e che, con Leopardi e il pensiero italiano, abbia contezza che la phantasia è termine ad quem cui guardare, oltre le astrazioni delle logiche binarie.

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  Martin Heidegger, Colloqui su un sentiero di campagna (1944/45), Mimesis, a cura di A. Fabris, postfazione di I. Schüßler, pp. 284, euro 22,00.

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  "La cultura scorretta" 
• Un saggio di
• Italo Inglese
• rec. di
• Giovanni Sessa

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• Italo Inglese è giurista e saggista con alle spalle un numero considerevole di pubblicazioni. La sua ultima fatica, La cultura scorretta. Voci del dissenso nell’Italia repubblicana (1946-2026), nelle librerie per Solfanelli editore, è volume interessante e di stringente attualità. Nelle sue pagine, l’autore intrattiene criticamente il lettore sulla vexata quaestio dell’egemonia culturale della sinistra in Italia, vigente almeno dagli anni successivi al termine del Secondo conflitto mondiale. Tale situazione si è perpetuata fino a giungere ai nostri giorni, in forza del lavoro di reciproca legittimazione che i “chierici” dell’establishment hanno messo in atto grazie al controllo dei mezzi di informazione e, per altro verso, attraverso la riduzione all’irrilevanza degli intellettuali che, dal 1946 al 2026, hanno teso ad abbattere i confini segnati dal “politicamente corretto”.
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• Ebbene, Inglese ci dice che tali pensatori non furono affatto irrilevanti e si sofferma sul loro lascito ideale. Lo fa con persuasività di accenti e ampia documentazione in “medaglioni” che consentono, anche al lettore meno informato, di formarsi un’idea chiara dei sistemi di pensiero, a volte complessi, degli intellettuali controcorrente. Il libro è articolato in otto densi capitoli, godibilissimi sotto il profilo della prosa. Il saggista discute il portato ideale delle principali correnti che hanno animato la cultura del dissenso: dal tradizionalismo al pensiero rivoluzionario-conservatore, dal fascismo di sinistra alla Nuova Destra, dal pensiero conservatore a quello cattolico, intrattenendosi, inoltre, sull’“altra letteratura” e sull’arte non-conforme. Individua, nello specifico, ciò che rende identificabile tale cultura: «pur nella varietà delle sue sfaccetature» (p. 218), vale a dire l’opposizione al degrado della modernità e della post-modernità.
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• In tale ambito, un ruolo di primo piano è stato svolto dal tradizionalismo di Julius Evola. Del pensatore romano, il saggista ricostruisce, con dovizia di particolari, l’iter speculativo, a suo dire connotato dalla difesa della civiltà dell’essere. Mette in luce la critica evoliana dello spiritualismo contemporaneo e della psicanalisi, latori di aperture katagogiche, verso il basso, rileva, inoltre, la profeticità delle posizioni del filosofo nei confronti della società dei consumi come del capitalismo e del marxismo, centrati sul riduttivismo utilitarista e materialista. Presenta gli aspetti più rilevanti del razzismo spiritualista evoliano, altro da quello meramente biologico, nonché la visione ciclica e regressiva della storia e l‘idea, politica e spirituale, dell’Impero, quale alternativa ai nazionalismi. Discute l’opposizione radicale del tradizionalista al Cristianesimo e la sua concezione metafisica della sessualità. Infine, analizza le posizioni dissidenti di Evola nei confronti del socialismo nazionale.  Il giudizio conclusivo su Evola è il seguente: «La sua evocazione […] di una Tradizione intesa come “trascendenza immanente” […] ha il carattere di una fantasiosa utopia o tutt’al più di una mitologia» (p. 33). Quella di Evola, prosegue Inglese, fu visione metapolitica, attenta a elevare spiritualmente, in un mondo di rovine, l’uomo differenziato, ma poco adatta: «a trasporre sul piano delle applicazioni concrete i principi normativi che enuncia» (p. 33). A nostro parere tale giudizio trascura il senso profondo della filosofia evoliana, l’idealismo magico, cui l’autore si limita a cennare. Nelle opere filosofiche, infatti, Evola è latore di una concezione aperta della storia, nient’affatto metafisica. In tale visione, l’origine è sempre possibile, perfino nell’Età Ultima. Ciò fa di Evola un filosofo che nulla ha a che fare con il mito incapacitante e lo rende, di contro, pensatore cui guardare per uscire dalla mestizia del tempo presente, al pari del rivoluzionario-conservatore Giorgio Locchi, cui Inglese dedica un significativo “medaglione”.
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• Altro tradizionalista indagato in queste pagine è Scaligero, che fu amico e, per un certo tratto, sodale di Evola. Questi, con il romano, condivise il giudizio negativo sulla modernità, pur non aderendo alla critica evoliana del Cristianesimo: «Sia il pensiero di Evola che quello di Scaligero sono connotati da una dimensione utopistica che […] nel secondo si identifica nella possibilità spirituale esperibile da ciascun individuo» (p. 42). A nostro giudizio si tratta, come rilevò Del Noce in un polemica con Zolla, di utopia classica e non di utopismo moderno. L’utopia indica la tensione a superare il nosos, la malattia contemporanea, al fine di rendere nuovamente ordinato l’animo dei singoli, presupposto essenziale per ricostruire, stante la lezione di Voegelin, il tessuto comunitario. Zolla è letto da Inglese quale intellettuale estraneo al nostro tempo. Egli: «ricercava le verità risalendo agli archetipi che le generano» (p. 50). La numerologia, nel suo tentativo epistrofico, fu particolarmente importante. Nell’ultima fase, lo studioso sincretista ebbe un’infatuazione per le possibilità liberanti della realtà virtuale ed elaborò un’interessante esegesi del ruolo della moneta, al pari di Auriti.
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• Di vivo interesse è la ricostruzione del percorso teorico transattualista di Ugo Sipirito. Questi, muovendo da Gentile, giunse al problematicismo. Ebbe intuizioni profetiche relative alla trasformazione del marxismo nella “religione dei diritti”, oggi dominante.
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• Significative le analisi del “socialismo tricolore” di Accame e del contributo storiografico fornito da Marco Tarchi, “al di là della destra e della sinistra”, al pensiero dissidente. Particolarmente valorizzato, ci pare, l’“innovare conservando” di Prezzolini, Longanesi e Veneziani. Il lettore dovrebbe, inoltre, soffermarsi, sul pensiero di Andrea Emo, la cui trattazione è inserita nel capitolo dedicato all’“altra letteratura” (per noi Emo è, invece, eminentemente filosofo). L’autore si intrattiene, in particolare, sull’antimodernismo politico emiano, che non scade mai in mera reazione. Il nobile veneto considerava la democrazia liberale forma politica epidemica, in quanto i suoi apparati tendono a sovrapporsi al popolo. La cosa è divenuta evidente con il nuovo regime della governance. La filosofia di Emo, che muove da Gentile per assumere nel suo sviluppo valenza ultrattualistica, al pari di quella evoliana, ha spessore teoretico. Mette in discussione il principio d’identità sul quale è stato costruito, non solo il pensiero europeo, ma la stessa storia d’Europa e del mondo.
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• Questi solo alcuni degli autori scorretti interrogati da Inglese. Il suo libro è lavoro importante. Consente di cogliere l’ubi consistam delle proposte ideali non-conformi italiane. Esse furono espressioni di grandi individualità intellettuali. Si tratterebbe di suscitare, attorno a loro, interesse crescente, perché il loro lascito possa divenire patrimonio condiviso. La cultura scorretta è un apprezzabile tentativo in tal senso.

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• Italo Inglese, La cultura scorretta. Voci del dissenso nell’Italia repubblicana (1946-2026), Solfanelli, pp. 235, euro 18,00.

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• IL CONTRAPPASSO DI GIORGIA 
• di 
• Teodoro Klitsche de la Grange

• Il lettore capirà – se ha avuto in precedenza occasione di leggermi – il mio piacere nel sentire che la Meloni abbia, come strepitano le prefiche di sinistra “aperta la campagna elettorale” (e loro che facevano?) annunciando la riduzione della tassa di circolazione.  E ciò per tante ragioni, che elenco:
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• Se la Meloni si preoccupa tanto delle tasche degli elettori è perché a loro deve di aver governato e di continuare a farlo. Se invece fosse stata nominata e mai eletta (neppure in un consiglio scolastico) come Monti e Draghi, o designata alla carica non per decisione popolare ma dalle consorterie partitocratiche o plutocratiche (e così via) avrebbe fatto una bella distribuzione di benefici pubblici - diretti o indiretti - ai propri sostenitori.  In secondo luogo perché quelle distribuzioni – e le imposte che lo permettono con gli aumenti – sono accompagnate (scriveva Pareto “per non far strillare l’oca mentre la spennano”) da una debordante melassa di buonismo da parte della stampa mainstream, volta a magnificare l’operato dei governanti che fanno opere di bene con i quattrini dei governati. E qua non si può fare perché non si prelevano risorse, ma si lasciano a ciascuna le proprie.
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• Inoltre si nota il pressoché costante discrimine tra le misure del centrosinistra e quelle del centrodestra: le prime sono esaltate per la conformità (vera o presunta) a intenzioni, valori, esigenze che andrebbero a soddisfare. Ad esempio l’ambiente (e la riduzione dei consumi) il superbonus; la solidarietà agli immigrati, l’accoglienza. Le seconde di tale armamentario non hanno bisogno: ridurre un’imposta non ha bisogno di inni di giubilo (o ne ha assai meno) o di messe di ringraziamento.   Un altro gruppo di critiche è riconducibile all’adagio “c’è ben altro da fare”, in un paese dove la pubblica amministrazione è la più sgangherata d’Europa (occidentale) ha il pregio di partire da un fatto vero. Troppo, perché nello sconquasso diffuso da qualche parte bisogna pur iniziare; e perché i governi di centrosinistra non hanno sanato le storture ora denunciate (dalla sanità al lavoro, alle retribuzioni). Il che li rende poco credibili.   Ma soprattutto ciò che rende appetibile la proposta della Premier sono due circostanze, la prima rievocante il contrappasso dantesco.
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• Questo è che il “bollo auto” è un’imposta patrimoniale, cioè dovuta per la proprietà di un bene, indipendentemente dal reddito e dalle prestazioni ricavabili dal proprietario. E cioè l’idealtipo di imposta di chi concepisce la finanza pubblica come un’imposizione che debba pretendersi e prelevare anche a prescindere dal reddito che il contribuente possa trarne. Questi può morire di fame, perché l’apparato sopravviva. Con buona pace della “capacità contributiva” di cui all’art. 53 della “Costituzione più bella del mondo” e delle sentenze della Cosrte costituzionale.
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• Che proprio da un’imposta patrimoniale parta l’abolizione (quasi) totale è un contrappasso. Anche perché da un po’ di tempo capi e capetti del centrosinistra avevano riscoperto la patrimoniale, col solito coro di esaltazioni. Per lo più basate sul fatto che la maggior parte degli elettori non capisce che cosa sia e soprattutto che la base imponibile è il patrimonio e non il reddito.  Con la conseguenza che la platea dei contribuenti è enormemente superiore e avendo redditi non alti; non è solo Paperone a pagarla, ma i tanti paperini.  Speriamo che tutti se ne ricordino l’anno prossimo alle elezioni, così che possa dirsi “chi di patrimoniale ferisce, di patrimoniale perisce”; il che servirà come democratica lezione per i governanti futuri.

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  Elogio dell’imperfezione
• Un saggio di
• Aldo Meccariello
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• rec.  di
• Giovanni Sessa

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• Aldo Meccariello è presidente del “Centro per la filosofia italiana” e direttore della rivista «Il Contributo». Ha, all’attivo, un numero considerevole di pubblicazioni e di saggi di impianto filosofico. La sua ultima fatica, Elogio dell’imperfezione. Spero di essere imperfetto, nelle librerie per i tipi di Fefè Editore, è un volume davvero importante e stimolante. Il testo, articolato in tre Introduzioni, quattro capitoli e due Intermezzi, è impreziosito dalla postfazione di Giuseppe Anania oltre che da un suggestivo repertorio fotografico.
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• Nelle sue pagine l’autore, di contro alla dismisura e alla ricerca del perfettismo, che connotano la storia e l’immaginario contemporaneo, tesse un accorato elogio dell’imperfezione e della misura. Meccariello è fermamente convinto, e noi con lui, della necessità di: «diradare le ombre che tendono a velare o ad occultare difetti ed errori che invece costituiscono la singolarità di ciascuno di noi» (p. 11). Con il Leopardi de, La scommessa di Prometeo, ha contezza che: «il Sapiens è, si, sommo ma “nell’imperfezione”» (p. 11). Accettare l’imperfezione, metterla a tema in termini teoretici, da un lato implica l’oltrepassamento del “canone maggiore” sul quale sono stati costruiti il pensiero e il mondo moderno, almeno a muovere da Cartesio, dall’altro richiede di: «guardare alla molteplicità di direzioni che la vita offre, permettendo di acquisire piena consapevolezza che non si possono eludere crepe, ferite, errori» (p. 23). 
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• Le solide certezze pefettiste, retaggio degli utopismi, proprie del Ge-stell, l’Impianto della tecno-scienza, sono, del resto, state messe in discussioni dall’erompere dell’epidemia da Covid-19 e dall’esplodere dei conflitti bellici che stanno dilaniando l’Europa e il Medio Oriente.  Da qui la necessità di rintracciare nuovi paradigmi cultuali.  Meccariello sviluppa l’analisi de, L’uomo senza qualità di Musil. Nelle sue pagine, lo scrittore mitteleuropeo elevò: «l’imperfezione a forza motrice che spinge all’azione e alla comprensione della realtà» (p. 24). Il protagonista, Ulrich: «è un io in dissolvenza che sperimenta in un vertiginoso movimento la perdita del centro in asse con le “imperfezioni del mondo”» (p. 24). Egli è rappresentante tipico dell’uomo moderno, la cui imperfetta identità è “aperta”, mai terminata.  È connotato da perpetua auto-riflessività.  Avverte il “disagio della civiltà” e valuta le possibilità di fuoriuscita dalla crisi come infinite.  Siamo appesi a un principio-infondato, la libertà-potenza.  Sa, Ulrich, che la vita è abitata da una negazione, al pari del filosofo Andrea Emo. L’“onesta stupidità” alla quale Musil fa appello è atta a cogliere il limite nel quale l’esistenza si concede. L’uomo musiliano: «potrebbe essere considerato il perfetto prototipo dell’uomo “postumo”, che assume l’imperfezione come una sonda per muoversi in un altrove spaziale e temporale» (p. 28).
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• L’insegnamento fondamentale della psicologia del profondo di Jung, sul quale l’autore si interroga, non era, del resto, mirato all’integrazione dell’ombra? Fu l’antropologia cristiana, centrata sull’idea dell’uomo quale imago Dei a porre a lato, a rimuovere imperfezione e ombra, anche sulla scorta dell’idea di perfezione elaborata dall’eleatismo e dall’aristotelismo. Il confronto con l’altro da sé riemerse nelle pagine dei Saggi di Montaigne, attente alla dimensione imperfetta della vita, esperita nella sua unicità e singolarità: «Il flusso del vivere dimora nella finitudine […], nelle cicatrici lasciate dalle assenze che rimodulano le nostre traiettorie […] esistenziali» (p. 21).
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• Dirimente, nell’ermeneutica dell’imperfezione di Meccariello, risulta il capitolo dedicato a Prometeo, paradigma mitico del moderno rapporto nei confronto della physis. Lo studioso si sofferma, in particolare, sul Prometeo di Kafka. Lo scrittore praghese dette quattro versioni del mito greco: la terza e la quarta risultano essenziali per l’esegesi dell’autore. Esse sono: «centrate sul momento della dimenticanza: gli dèi, le aquile si dimenticano dell’eroe e lo abbandono […] al suo destino» (p. 39). La quarta versione guarda alla stanchezza di tutti i soggetti coinvolti nel racconto mitico. Emerge, in tale contesto esegetico, il tema dell’inesplicabile, sostanziato sull’abdicazione nei confronti della potenza apprensiva.
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• Tale tema è stato discusso da Anders, che ha rilevato l’esistenza di un dislivello prometeico, atto a chiarire la discrepanza tra uomo e apparato tecnologico. A dire del filosofo, la tecnica ha espropriato l’uomo del ruolo di soggetto della storia e, tale situazione, ha indotto in noi la vergogna prometeica. Con l’erompere sulla scena mondiale della bomba atomica di Hiroshima, l’umanità si è trovata di fronte alla possibilità della propria auto-distruzione. L’uomo, in tal modo, si è reso simile a Dio, ma in modalità negativa, ha sperimentato il possibile annichilimento, si è trasformato in Signore dell’Apocalisse. Di contro, il titano stanco desidera recuperare le sue qualità propriamente umane, il limite e l’imperfezione quali alternative alla dismisura contemporanea. In tal senso, va letta la “rivolta” di Camus. Lo scrittore francese, nel suo ritornare a Prometeo, si fece latore della necessità di abbandonare la hybris, l’onnipotenza della tecnica, per restituire gli uomini alla loro natura imperfetta. Il suo Prometeo: «è impegnato a fare i conti con la propria coscienza e a contenere […] l’inadeguatezza dell’umano» (pp. 50-51).
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• L’Antropocene è l’età ultima dell’onnipotenza tecnica. La figura del Prometeo “stanco” è affiancata dallo scrittore a una significativa valorizzazione di Elena, quale emblema della bellezza armonica. In tal modo, viene recuperato al presente il senso mediterraneo-pitagorico del péras.   Si tratta, in fondo, di posizione propria anche all’antropologia kantiana, nella quale compare l’idea dell’umanità quale “legno storto”. Nell’uomo vivono, in uno, la tensione al bene e l’imperfezione costitutiva. Non dissimile la tesi di Leopardi mirata a cogliere, di là di qualsivoglia antropocentrismo, la physis, quale luogo dell’origine e del dissolvimento di tutte le cose. Una filosofia “dolorosa, ma vera”.   Meccariello discute, inoltre, il romanzo Oblomov di Ivan A. Gončarov. Il suo protagonista è simbolo di una modalità esistenziale che guarda positivamente a imperfezione, orizzontalità e lentezza, quali alternative all’agonismo sociale oggi vigente. Bellissime le pagine dedicate all’estasi dell’imperfezione di Bousquet che, a causa di una grave ferita, si sottrasse: «all’impeto dell’azione, con fatica e dedizione assunse su di sé l’elemento sacrificale della sua stessa imperfezione» (p. 96).  Della cosa ebbe contezza Chiaromonte che, nel suo platonismo rovesciato, comprese che, la vera realtà della vita, si cela nell’ombra. La vita è sempre imperfetta, erratica ricerca senza fine, in quanto, come notò Pievani: «La realtà in termini di progetti, finalità, teleologie […] non ha più ragioni di sussistere. Sono illusioni consolatorie» (p. 117).
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• Elogio dell’imperfezione è volume che mette in atto un esercizio di parresia: invita a lasciarci alle spalle la dimensione illusoria nella quale viviamo, al fine di abbracciare la realtà che, forse, proprio nella sua tragica imperfezione, è bastevole a se stessa, paradossalmente perfetta.

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• Aldo Meccariello, Elogio dell’imperfezione. Spero di essere imperfetto, postfazione di Giuseppe Anania, Fefè Editore, pp. 131, euro 15,00.

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  Pinocchio svelato
• Una raccolta di saggi dedicati al capolavoro di
• Collodi
• di
• Giovanni Sessa

• Carlo Collodi, al secolo Carlo Lorenzini (1826-1890), ha scritto un’opera tra le più lette e apprezzate, presto tradotta in moltissime lingue. Ci riferiamo a, Le avventure di Pinocchio. Il libro uscì dapprima a puntate sul «Giornale per i bambini» diretto da Guido Biagi a muovere dal 7 luglio 1881, per poi essere raccolto in volume. Al pari dei racconti contenuti nel deamicisiano, Cuore, ha contributo a formare l’immaginario degli italiani nel periodo post-risorgimentale. Prezzolini ha sostento che, Le avventure di Pinocchio sono il più grande capolavoro della letteratura del nostro paese.
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• In occasione dei duecento anni della nascita del suo autore, è comparso nelle librerie, per i tipi dell’editore Bietti, l’agile volume, Pinocchio svelato. Il testo raccoglie, con il patrocinio della Fondazione Famiglia Piccolo di Calanovella e di Naxoslegge, saggi in tema di quattro eminenti studiosi, Gianfranco de Turris, Grazia Marchianò, Emilio Servadio, Elémire Zolla, preceduti da brevi introduzioni contestualizzanti. Alla termine del volume compaiono, inoltre, le bellissime illustrazioni collodiane realizzate dall’incisore e pittore Sigfrido Bartolini. La prefazione è del curatore, Andrea Scarabelli. I nomi e le storie intellettuali degli autori di Pinocchio svelato chiariscono, di per sé, che i loro contributi mettono in atto un’esegesi simbolico-realizzativa delle avventure del brattino di legno.
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• Tali avventure, nel corso del tempo, sono state interpretate in termini psicanalitici, biblico-teologici, ermetico-simbolici. Collodi, probabilmente vicino alla Massoneria, ha utilizzato per la stesura delle Avventure, l’intero humus della cultura europea, rielaborando in modalità originale. Sostanzialmente, si tratta della delineazione di un percorso esistenziale anagogico che condurrà il burattino inerte e passivo, la “pietra grezza”, a trasformasi, dopo aver attraversato svariate prove, in uomo, in “pietra levigata”. Come in Dante, tale trasformazione implica il confronto con l’archetipo femminile (Beatrice-Fata turchina). La guida dantesca nella Commedia, è ben noto, fu Virgilio, mentre la guida di Pinocchio nel libro di Collodi è rappresentata dal Grillo parlante. Lo rilevano, nel volume, Zolla e lo psicanalista ed esoterista Servadio.
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• Scarabelli scrive che la peculiarità del burattino è data, fin dall’incipit del racconto, dall’ambizione: «di divenire un bambino in carne ed ossa […] È sostanza inerte chiamata ad essere qualcosa di più» (p. 18). All’inizio, Pinocchio condivide la condizione delle marionette di Mangiafuoco, privo di reale personalità e soggetto agli automatismi psico-fisici. Il suo agire risulta inconsapevole, disperso tra le cose del mondo: «Una “macchina” (Gurdjieff), simbolo di una vita sonnambolica e passiva», prosegue il prefatore (p. 19).  Per questo, il burattino di legno finisce, seguendo Lucignolo, nel Paese dei Balocchi dove subisce una trasformazione katagogica, divenendo un ciuchino. Questa è solo una delle tante “prove” affrontate da Pinocchio. Tra le altre, vanno ricordate la truffa del Gatto e la Volpe, il duplice arresto, la malattia e l’impiccagione, testimonianze di un’evidente frattura tra il burattino e l’ordine costituito. Il processo realizzativo di Pinocchio, quindi, è scandito in stazioni: si tratta, infatti, di un iter strutturato sub specie interioritatis, dal quale è possibile evincere uno specifico riferimento simbolico-numerologico (Marchianò). Gli scenari del narrato sono luoghi nei quali: «Tutto ritorna, tutto muta, si espande, si contrae, con l’eroe che si allontana e si avvicina, come l’ellisse di un pianeta attorno al sole» (p. 20). Ciò che distingue nettamente, in tale contesto, il protagonista dalle marionette di Mangiafuoco è da ravvisarsi nella sua propensione al sacrificio, che lo porta a offrire la propria vita al fine di sottrarre Arlecchino a morte certa.  È tale atto eroico-erotico a salvarlo, a consentirgli il risveglio. Centrale, in tale processo, risulta la scelta.
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• Essa è presente virtualmente, quale scelta tra possibili, in ognuno di noi. Pinocchio è pinolo: «il seme della pigna “colmo di potenzialità che si svilupperanno un domani”» rileva a riguardo Gianfranco de Turris (p. 43). Pertanto, a parere di chi scrive, Pinocchio svelato rivela che Collodi è stato latore, alla fine del secolo XIX e in piena età positivistica, di una filosofia del possibile centrata sul primato della dynamis, della libertà-potenza. Il possibile rappresenta, infatti, il presupposto teorico imprescindibile di qualsivoglia processo iniziatico.
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• Nel romanzo, il tramite della scelta è simbolizzato dalla figura di Geppetto, individuato come padre da Pinocchio stesso. L’anziano artigiano concede al burattino il proprio destino. Per tale ragione, il falegname sarà, alla fine del narrato, salvato dal “figlio” che, come Enea con Anchise, uscito dal ventre dal Pescecane, lo terrà saldamente sulle proprie spalle. Tutto ciò non si sarebbe realizzato senza il confronto con l’eterno femminino. Il primo incontro con tale archetipo avviene ne, Le avventure, nel momento in cui Pinocchio sta per essere impiccato, sta per confrontarsi con la morte iniziatica e vede in lontananza una luce soffusa provenire dalla casina della bambina turchina. Tale flebile luminosità è indicatrice di un femminino agonizzante, ma tale archetipo riappare successivamente nel suo pieno lucore. Come il protagonista, anche la Fata, muore per risorgere. Si tratta, nota Zolla, di una femminilità eterna, depurata degli elementi temporali: essa vive nella “pigna” dei possibili. Il femminile è il daimon che induce il burattino alla scelta conveniente e giusta in: «un percorso evolutivo interiore» (p. 29), che gli permette di trasformare la morte in effettiva realizzazione. Così, Pinocchio, una mattina davanti allo specchio, si scopre ragazzo e non più burattino di legno.
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• Pinocchio svelato non è, sic et simpliciter, degna celebrazione dell’anniversario collodiano, ma volume che parla a quanti, nel nostro tempo, si ostinino a “pensare dalla fine” nell’età dell’esautorazione del pensiero, indicando una via altra-non altra rispetto a quella segnata dalle filosofie della necessità logo-centriche.

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  AA.VV., Pinocchio svelato, prefazione di Andrea Scarabelli, Bietti-Amazon, pp. 129, euro 6,99.

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• Sabino Cassese
• Come si misura una democrazia
• Proposte per riparare l’Italia
  
• (Solferino Editore, 2026, pp. 268, € 19,00)
• di
• Teodoro Klitsche de la Grange

• Scrive Cassese “I due secoli trascorsi sono stati agitati da grandi movimenti ideali, quali il liberalismo, il socialismo, il comunismo, che hanno mobilitato le masse in quasi tutto il mondo, svolgendo una funzione aggregativa e educando i cittadini a partecipare alla vita collettiva. Oggi si diffonde la disaffezione per la politica, gli iscritti ai partiti sono sempre di meno, e i partiti stessi, strumenti della democrazia, sono divenuti non democratici, mentre la politica si svolge senza politiche”. L’indice (tra i molti) più preoccupante per l’Italia nell’ultimo trentennio è la riduzione (di circa 30 punti, dal 90% al 60%) dei votanti alle elezioni.
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• Nel XIX e nel XX secolo si estese il diritto di voto per far coincidere paese reale (i cittadini) e paese legale.  Ora, di converso, scrive Cassese “La marcia indietro, che è in corso, deriva da un movimento silenzioso e spontaneo del popolo stesso, e tuttavia eloquente, che muove in una direzione opposta, rifiutando di manifestare il voto. Si apre una nuova fase nel ciclo di vita delle democrazie”. Inoltre “Il numero degli iscritti ai partiti, in 34 anni, dal 1994 al 2024, è passato da 4.411.000 a 659.000; quindi è ora solo il 16% circa di quello del 1990. Questa crisi è particolarmente grave in quanto una società libera non può vivere senza partiti”. Prosegue l’autore “Il tentativo di questo libro è dimostrare che una varietà di produttori di dati, l’Istat, la Camera dei deputati, l’Ocse, la Banca centrale europea, la Banca d’Italia producono dati e statistiche che misurano il funzionamento delle istituzioni e consentono di avere un’immagine più precisa dello stato attuale delle istituzioni”.
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• I dati (e le fonti) ricordati, che comprendono anche altri paesi, mostrano una differenza particolare per l’Italia “Particolarmente critico il giudizio dell’opinione poubblica italiana sulle istituzioni nazionali. I giudizi negativi aumentano di quattro punti rispetto alla media Ocse, quelli positivi diminuiscono di altrettanto. Quanto ai servizi amministrativi, il divario tra la media Ocse e le valutazioni positive italiane è di più di 15 punti e quasi in corrispondenza è il giudizio negativo”. Cioè il giudizio negativo dei cittadini sulla pubblica amministrazione italiana è di gran lunga superiore a quello degli elettori di altri paesi.
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• Nonostante ciò Cassese manifesta una certa fiducia nella possibilità d’invertire l’andazzo peggiorativo come risulta già dal sottotitolo dove le “proposte per riparare” presuppongono un insieme da non buttar via, ma da correggere con opportune riforme. Previa, ovviamente, analisi delle cause e misurazioni anche degli effetti di queste sull’assetto democratico; cosa che nel saggio è fatta diffusamente.
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• Manca tuttavia un aspetto essenziale: quello tributario. Risulta dai dati statistici che la percentuale di prelievi fiscali sul reddito è, in Italia, ai massimi livelli tra i paesi europei (più o meno pari alla Francia). Diversamente dai quali, tuttora l’efficienza delle P.P.A.A. è molto inferiore: al comparto pubblico italiano si può applicare il giudizio di Leoparti sulla natura: che non rende poi ciò che promette allor.  Gli italiani si aspettano a fronte di un prelievo corrispondente o superiore una giustizia veloce almeno come quella dei grandi paesi UE (Germania in primis); un Servizio sanitario cui non manchino infermieri (ne abbiamo un 20% di meno) e così via.
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• Il saggio è interessante perché affronta la crisi del regime politico da un angolo trascurato; infatti per lo più le spiegazioni partono dalle prospettive del pensiero e della scienza politica, che connota tutte quelle prevalenti, Ne ricordiamo alcune. In primo luogo quella di Lasch che, oltre trent’anni orsono, indicava la difficoltà della democrazia nelle diversità tra i valori delle élite e delle masse, onde non c’era più l’idem sentire de re publica. Difficoltà cresciuta in questi anni, di pari passo dei partiti antiestablishement che l’hanno cavalcata.  Secondariamente l’inizio delle difficoltà della politica coincide con la fine, per implosione, del comunismo. E cioè della (principale) opposizione amico-nemico, quello tra borghesi e proletari, che aveva dominato nel “secolo breve”. Solo che le guerre, ostilità e politica si nutrono del sentimento politico (Clausewitz) cioè di quel composto di paura ed odio che identifica il nemico. Senza il quale la tensione politica si riduce e così l’interesse all’istituzione e alla sua funzione di protezione. Già lo aveva intuito Eschilo nelle Eumenidi venticinque secoli fa.
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• E si potrebbe continuare così per altre regolarità della politica, come l’integrazione (Smend) e la ridotta capacità integrativa dei partiti personali; per la regolarità della decadenza o delle di essa cause (le più varie).
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• Per cui è difficile pensare che una èlite dirigente che sia la prosecuzione della precedente, che ha realizzato o non contrastato gran parte della criticità percepite dai governati. possa farsi interprete di ampie riparazioni al “sistema”, come quelle raccolte dall’autore.    Di cui, in ogni caso, è bene che i governanti tengano conto.

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  La vita culturale dell’America moderna
• di
• Knut Hamsun
•  rec. di
• Giovanni Sessa
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  Il norvegese Knut Hamsun (1859-1952) è uno degli scrittori più grandi della fine dell’Ottocento e della prima metà del Novecento. Nel 1920 gli fu conferito il Premio Nobel per la letteratura e i suoi libri colpirono profondamente lettori e critica, tanto da essere ampiamente discussi. Memorabili risultano, in particolare, i romanzi dal tratto autobiografico, Pan e Fame. Dal primo emerge prepotentemente la fascinazione per la natura selvaggia del grande Nord, che il giovane Hamsun subì durante il suo soggiorno in una cittadina collocata oltre il Circolo Polare Artico, lavorando quale bracciante nella Norvegia settentrionale; nel secondo, di contro, lo scrittore, che durante il Secondo conflitto mondiale fu vicino al nazionalsocialismo, trascrisse la drammatica esistenza che condusse in Danimarca, nella città Christiania, tentando di sopravvivere avendo, quale unica compagna di vita, la fame.
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• In tale circostanza, il giovane narratore scoprì il tratto fantasmatico della vita urbana e moderna. Hamsun fu, fin dagli esordi, intellettuale antimoderno. Fu essenzialmente uno spirito libero e solitario che guardava la vita con gli occhi di un contadino contemplativo e nostalgico. Tali caratteri esistenziali sono una costante nella produzione letteraria del grande norvegese. Lo conferma la recente pubblicazione, per Bietti editore, del suo, La vita culturale dell’America moderna, uscito in prima edizione nel 1889, un anno prima di Fame, quale sviluppo di un paio di conferenze tenute presso il Circolo Studentesco di Copenaghen.
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• Il volume, preceduto dalla prefazione contestualizzante di Tore Hamsun, presenta la significativa e attualizzante postfazione di Eduardo Zarelli e le Appendici, Cielo oscuro e Festina lente.  Il testo è articolato in cinque capitoli: in essi l’autore si confronta con i diversi aspetti della vita intellettuale americana, dalla letteratura alla arte figurativa, dall’arte drammatica agli effetti prodotti dalla visione del mondo americana sulla vita quotidiana. L’indagine ha tratto eminentemente critico e illumina l’essenza escatologica della civilizzazione statunitense. La prosa di queste pagine, se l’opera viene posta a confronto con le ulteriori esperienze letterarie di Hamsun, può risultare cruda, acerba, eccessivamente carica di pathos, ma il libro è comunque godibile. Si tratta pur sempre dell’esordio di un grande scrittore. Il volume fu occasionato dai due soggiorni di Hamsun oltreoceano in periodi diversi, che durarono complessivamente quattro anni: dal febbraio 1882 all’autunno 1884 e dall’autunno 1886 all’estate 1888. Scrive Tore Hamsun: «Vi giunse (negli USA) come un comune emigrante e lottò ogni giorno per sbarcare il lunario, conquistare una posizione tra i compatrioti e mantenere in vita il fuoco del talento letterario che gli bruciava dentro» (p. 15). Il volume è latore, di fatto, di una polemica implicita nei confronti del suo compatriota Bjørson, noto letterato portato in trionfo, durante la sua permanenza negli USA, dai propri connazionali.
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• Entriamo ora nelle vive cose della trattazione di Hamsun. Fin dall’incipit del narrato le intenzioni polemiche di Hamsun nei confronti della vita culturale americana risultano chiare: «La prima cosa che sconvolge il forestiero spossato dal lungo viaggio è il frastuono indemoniato, l’irrequietezza, la vita frenetica per le strade, l’affrettarsi inquieto e precipitoso con cui ci si muove ovunque» (p. 41).
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• Arrivare negli Usa, già alla fine del secolo XIX, implicava l’ingresso nell’officina moderna, avere a che fare con la “mobilitazione totale” di uomini e cose, aver accesso diretto al Ge-stell, all’Impianto della tecno-scienza al servizio della “Forma-Capitale”. Nell’America moderna l’esistenza umana è consumata dall’endiadi lavoro-consumo: «Il cuore degli uomini batte all’impazzata se ricevono un foglietto giallo dal tesoriere della città e corrono a perdifiato per pagare le tasse» (p. 43). La vita individuale, nonostante l’esaltazione formale della libertà, è interamente assorbita da quella dell’Apparato.  Tale situazione si accompagna a un esasperato patriottismo, che induce i cittadini a credere di vivere nel miglior mondo possibile, nel regno della libertà.  Nella realtà contemporanea ciò ha indotto qualche intellettuale a ipotizzare la “fine della storia”. Essa si sarebbe realizzata politicamente nella democrazia parlamentare e nel “regno della merce” messo in scena dal capitalismo cognitivo. In questo senso, il libro di Hamsun ha tratto profetico. Lo scrittore sostiene che l’autocelebrazione americana, in realtà, è sostanziata da crassa ignoranza: «Lo straniero […] si meraviglierà che questo popolo, tanto innamorato di sé, sappia poco o nulla degli altri» (p. 45). È questo non-sapere a produrre: «la fiducia ingenua e cieca degli americani di poter sconfiggere qualsiasi eventuale nemico» (p. 44), una fiducia mai venuta meno, si pensi a Trump che, ancor oggi, sostiene candidamente di poter riportare all’Età della Pietra i nemici della sua politica.
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• Le espressioni artistiche e letterarie degli americani, sostiene Hamsun, sono infarcite di una semplicistica visione utilitarista della vita e sostenute dalla visione messianica, discendente dal puritanesimo neo-gnostico, che induce questa civilizzazione a voler ridurre a sé, alla propria visione del mondo, gli altri popoli della terra ricorrendo anche all’esportazione “balistica” della democrazia.
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• Si badi, suggerisce Zarelli, se il “male americano” è il nemico con cui battersi, è necessario non pensarlo in termini “assoluti”. L’America ha anima plurale. L’autore della postfazione ricorda, con pertinenza argomentativa, che la cultura americana ha espresso anche un pensiero critico nei confronti della dismisura capitalistica e cita in proposito, tra gli altri, Emerson, Thoreau, Pound e Kerouac. L’atteggiamento esistenziale da recuperare, per contrastare la “Forma-Capitale” è stato ben esemplificato da Hamsun nel saggio, Festina lente, “Affrettati lentamente”.  Tale espressione è: «ossimoro della ponderatezza e dell’azione duratura, come il simbolo della tartaruga con la vela usato da Cosimo de’ Medici» (p. 265).  Esso implica l’agire in armonia con il flusso naturale delle cose, come insegna il sapere tradizionale. 
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• Il volume, La vita culturale dell’America, alla luce di questo suo insegnamento, è di stringente attualità. Rileva la necessità di curare il disordine esistenziale degli uomini del nostro tempo, al fine di ricostruire il tessuto comunitario lacerato dal nosos, la malattia contemporanea della dismisura, di matrice americana.

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  Knut Hamsun, La vita culturale dell’America moderna, prefazione di Tore Hamsun, postfazione di Eduardo Zarelli, Bietti, pp. 27, euro 20,00.

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  Hilaire Belloc,
• Oliver Cromwell. Il dittatore puritano,
• (prefazione di M. Pasquero, Iduna 2026, pp. 120, € 12,00)
• di 
• Teodoro Klitsche de la Grange

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  Chi si aspetta da questo saggio dello storico cattolico, francese di nascita ma inglese di adozione, una “classica” biografia, ha sbagliato.   L’autore non ci parla di eserciti, partiti, istituzioni, guerre, battaglie, ma s’incentra sul carattere, le convinzioni e le capacità di Cromwell. Tale impostazione lo rende di notevole interesse per chi voglia passare al vaglio del realismo politico e del di esso strumenti concettuali l’operato del dittatore.  Belloc riconosce a Cromwell due capacità: quella di sapersi muovere politicamente (con furbizia ed ipocrisia) nella tormentata epoca della guerra civile e quella di aver modellato e comandato l’esercito parlamentare, il New Model Army. A seguire Machiavelli gli ascrive le qualità della volpe e quelle del leone; non meraviglia quindi che sia diventato Lord Protettore.
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• Quanto a modellare (e comandare) l’esercito, il New Model Army aveva la caratteristica di essere reclutato prevalentemente tra devoti protestanti. Il che non significa che fossero dei santi, ma che erano persuasi di combattere per il regno di Dio sulla terra. Era così impregnato di una determinazione – della quale, spesso, facevano le spese i nemici civili. In primo luogo la popolazione cattolica irlandese.   Ma anche qua è evidente che lo strumentario del realismo politico è confermato: un esercito impregnato di fanatismo religioso è non solo più determinato ma anche galvanizzato dall’odio per il nemico, che è anche nemico di Dio, di cui l’esercito è lo strumento.
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• Quanto l’odio verso il nemico contribuisca alla volontà di combattere, è cosa nota già prima che lo scrivesse Clausewitz, così come essere investiti di una missione.  Onde si capisce come Voegelin avesse pensato che proprio la rivoluzione inglese e in particolare i presbiteriani fossero all’origine del neo-gnosticismo moderno. Un saggio originale e interessante.

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• ORDINE  e DIFESA   
• di 
• Teodoro Klitsche de la Grange

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• La condanna dell’orefice di Grinzane per aver ucciso i rapinatori ha innescato la solita polemica tra coloro che fanno del Roggero un Michel Kohlhaas dei poveri[1]. Viene da questi trascurata e minimizzata la circostanza principale: che il gioielliere aveva agito in corso di rapina e per difendere la propria vita e i propri beni. Al contrario coloro che, proprio per tale ragione (di autodifesa e di reazione al torto e al delitto) ne fanno un esempio degno non solo della grazia, ma del seggio parlamentare.
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• Qual è, delle due tesi contrapposte, la più propizia all’ordine sociale? (o meglio politico-sociale)?
• All’uopo occorre premettere che il diritto si basa sulla distinzione (fondamentale) di lecito/illecito. Accanto al diritto c’è sempre l’antagonista, il torto. E il diritto è un’attività pratica, che è vivente in quanto attuata. In questa attuazione, spesso costosa anche per gli attuatori, c’è anche una dimensione etica. Scriveva Benedetto Croce che proprio per questi caratteri apprezzava le tesi di Jhering: “...un altro concetto informa questo scritto dal Jhering: la necessità di asserire e difendere il proprio diritto ancorché con sacrificio del propri interessi individuali […] innanzitutto per il dovere morale, che comanda di mantenere saldo l’ordinamento giuridico, condizione della vita sociale umana”.
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• Tale concezione ha trovato scarsa considerazione nell’Italia, in ispecie, della Seconda Repubblica anche perché è diffusa la teoria che attuare il diritto è (esclusivamente), in ogni caso, un dovere d’ufficio; peraltro è diffuso nella comunicazione mainstream, dove si ritiene moderno e civile che a realizzare il diritto e reprimere il torto sia compito riservato allo Stato. Anche se tale tesi ha di per sé il fatto, incontestabile, che avendo lo Stato moderno il monopolio della violenza legittima, ha il dovere di vietare o limitare al minimo la sopravvivenza di “violenze” esercitabili da privati, ben presenti nel diritto pre-moderno (come la faida)[2].  Quindi la difesa è legittima quando lo Stato non è in condizione di assicurare sicurezza.
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• Fin qui si potrebbe essere d’accordo onde è lo stesso ordinamento giuridico che consente, in via eccezionale, come nel caso di legittima difesa (art. 52 c.p.) di difendersi opponendo violenza a violenza: vim vi repellere licet. Scriveva Pareto che “il bisogno di protezione dei deboli è generale” se questa non è assicurata dal sistema di potere vigente, questo viene sostituito da un altro; così invertendo il rapporto di causalità, gradito alla stampa mainstream.  E Cicerone ne riconosceva il carattere di norma di diritto naturale prima che positivo. Ma è bene ricordare che può adattarsi, mutatis mutandis, alla legittima difesa quanto Jhering scriveva delle “reazioni al torto” in generale “...non bisogna lamentarsi dell’ingiustizia, che tenta usurpare il posto del Diritto; ma sì del Diritto, che se n’acqueta e contenta. E fra le due massime: non fare alcun torto, e; non soffrire alcun torto, se dovessi scegliere per dare a ciascuna il grado che le spetta secondo la sua importanza pratica, direi, che quella di non sopportare alcun torto è la prima; e l’altra di non farne, la seconda”.
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• La resistenza al torto (cioè alla negazione del diritto) rafforza il diritto concreto oggettivo e soggettivo, in una sintesi efficace. Ossia realizza l’ordine.  D’altra parte la Presidente Meloni ha richiamato tutti sulla novella (non applicabile al caso Roggero, ratione temporis) per cui CHI COMMETTE UN REATO “NON Può richiedere alcun risarcimento… chi viola la legge non può pretendere di essere risarcito da chi si è difeso” fondata sulla distinzione, essenziale e necessaria nel diritto - tra lecito ed illecito.
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• Quanto poi alla tesi della “vendetta” (come riparazione del torto) del tutto improbabile, data la contestualità tra rapina e reazione e lo stato in cui il Roggero agiva. Se sicuramente la vendetta è un mezzo primitivo di garanzia dell’ordine, certamente è “un piatto che va servito freddo”:  il Conte di Montecristo attese tre lustri per compierla.
• [1] E’ il caso di ricordare che Michel Kohlhaas è il personaggio di Kleist che lotta, anche con mezzi illeciti, per ottenere giustizia.
• [2] E’ il caso di ricordare quanto sosteneva Hobbes sul rapporto tra difesa e sicurezza (offerta dal Sovrano) “...Il fine per cui un uomo cede e lascia ad un altro, o ad altri, il diritto di proteggersi e difendersi mediante il suo proprio potere, è la sicurezza che egli se ne aspetta, di protezione e difesa da coloro ai quali egli ha lasciato tale diritto… senza quella sicurezza non vi è motivo per un uomo di privarsi dei propri vantaggi, e farsi preda per gli altri… Infatti, si trasferisce quel tanto che sia necessario trasferire mediante il patto, al fine di raggiungere tale sicurezza; in caso diverso, ogni uomo è nella sua libertà naturale di salvaguardarsi da sé”, Elements, parte II, capitolo I e nel De cive “...è necessario alla pace che ciascuno sia così protetto dalla violenza degli altri, che possa vivere con sicurezza, cioè che non abbia giusta causa di temere gli altri, finché non recherà loro un torto… Infatti la sicurezza è il fine per cui gli uomini si sottomettono agli altri; e se non viene garantita, non si può pensare che siano sottomessi, o che abbiano perduto il diritto… Perciò si deve provvedere alla sicurezza non con i patti, ma con le pene. E si è provveduto a sufficienza, quando si istituiscono per ciascun torto delle pene così gravi, che commetterlo risulti chiaramente un male maggiore che non commetterlo”, capitolo VI, 3.

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• PREFERENZE ED EQUILIBRI
• di
• Teodoro Klitsche de la Grange

• La vicenda dell’emendamento sulle preferenze al disegno di legge elettorale ha suscitato reazioni varie, per lo più a livello di tifoseria da stadio, altre meno.  E’ chiaro, come sottolineato da tanti, che se una parte dei parlamentari è scelta dagli elettori, ciò significa ridurre il potere dei vertici dei partiti e, quale conseguenza probabile, anche quello del capo della maggioranza parlamentare (cioè del Presidente del Consiglio dei Ministri). All’inverso le preferenze incrementano quelle del seguito, cioè della base elettorale. Se si va a confrontare tale dato (evidente) con la teoria della “classe politica” le conclusioni sono interessanti. La prima formulazione di tale teoria – o meglio regolarità, come scrive Miglio – è di Gaetano Mosca, il quale scriveva “Fra le tendenze ed i fatti costanti, che si trovano in tutti gli organismi politici, uno v’è n’è la cui evidenza può essere a tutti facilmente manifesta: in tutte le società, a cominciare da quelle più mediocremente sviluppate e che sono arrivate appena ai primordi della civiltà, fino alle più colte e più forti, esistono due classi di persone: quella dei governanti e quella dei governati…”. Tale teoria fu condivisa da Vilfredo Pareto il quale la collegava all’equilibrio sociale il quale, nelle organizzazioni politiche, consiste essenzialmente nei rapporti tra governanti e governati.
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• Quando il sistema non è equilibrato decade e finisce con l’implodere. La risorsa più appropriata a tenerlo in equilibrio è che avvenga (di fatto e/o di diritto) la “circolazione delle élite” cioè il passaggio da quella governata a quella governante.   A ciò può servire (all’interno degli stessi partiti) prevalere la facoltà di scegliere il preferito tra i candidati da parte del corpo elettorale.
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• Tale circolazione può realizzarsi anche mediante meccanismi diversi, come la nomina dall’alto. Tuttavia il rischio di nomine dall’alto, cooptazioni, riserve di accesso alle funzioni pubbliche è che, generino equilibri statici, di per se anticamera della decadenza e dell’implosione del regime. Il sistema sarà sempre più in equilibrio quanto più la classe al potere saprà inglobare quella in ascesa o almeno una sua parte.   Se avviene con sistema elettorale e all’interno dei partiti, può garantire:

1.  che gli eletti abbiano un seguito;
2.  che il tutto rafforzi – dall’interno – il sistema esistente, evitandone la sostituzione.

• Pareto sosteneva che la circolazione delle élites è  utile per la prosperità, onde la storia della società umana è la storia dell’avvicendarsi delle aristocrazie. Egli ha un’idea di un sistema in equilibrio alla cui base vi è, però, il conflitto. Si riferisce, quindi, ad un equilibrio dinamico.  Dato che l’Italia durante la c.d. seconda Repubblica (dal 1994) è stata ferma con un PIL praticamente immobile (il peggiore dell’Unione europea) un minimo (come la preferenza) di recupero dinamico, almeno nel sistema politico, non può che essere benvenuto. Anche se con tutte le cautele che la situazione complessa e determinata da pluralità di cause richiede e che riducono la speranza.

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  La bussola di Immanuel Kant
• Atti della Decade Kantiana di Orvieto
• rec.  di
• Giovanni Sessa

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• A Berlino, nel 2014, in occasione dei trecento anni dalla nascita di Immanuel Kant (1724), presero avvio le manifestazioni della Kant Dekade: convegni, lezioni magistrali e pubblicazioni dedicate alla discussione critica della filosofia del padre del Criticismo. In Italia, ad Orvieto, il 3 dicembre di quell’anno, in sequela degli eventi berlinesi, prese avvio la Decade kantiana, evento culturale di grande spessore cui, nel corso di un decennio, hanno preso parte filosofi italiani assai noti, ricercatori, docenti e studenti delle scuole superiori del territorio. L’iniziativa, patrocinata dall’università Vita-Salute San Raffaele di Milano, ha visto la partecipazione fattiva di Enti ed Associazioni ed è stata coordinata da Franco Raimondo Barbabella e Massimo Donà. Gli atti sono ora in libreria per i tipi di InSchibboleth con il titolo, La bussola di Immanuel Kant. Atti della Decade kantiana di Orvieto (per ordini: info@inschibbolethedizioni.com). Il volume si segnala anche per l’ottima curatela dagli stessi Donà e Barbabella.
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• Da un punto di vista generale, è possibile asserire che gli autori colgono l’attualità della filosofia di Kant. La grandezza del pensatore di Königsberg sta nell’aver rilevato, da un lato, i limiti del conoscere e, nello stesso tempo, la tensione umana a volerli superare, come testimonia, in particolare, la produzione artistica. L’esperienza estetica kantiana, messa a tema da Donà nel saggio, Kant e la “ relazione originaria”, mostra che: «nell’oggetto bello l’Io vedrebbe riflesso nient’altro che la propria incondizionatezza, ossia la propria originaria libertà» (p. 94). L’arte, insomma, dis-vela: «Quello che ogni Io empirico sempre e necessariamente presuppone» (p. 94), vale a dire il principio infondato che abita ogni determinato. Nell’esperienza poietica non si ha a che fare con le qualità determinate di un oggetto, con la mera determinatezza di quest’ultimo, ma con l’origine che solo nei molti si dice. L’arte tra-guarda e tra-scrive ciò che piace senza ragione, oltre i significati statuiti dal concetto e dagli universali. Questi finiscono per proiettare scopi, finalità, oltre le cose. In essa, l’oggetto è, in uno, assoluto e: «perfettamente inessenziale; la sua essenzialità consistendo appunto nel suo semplice riuscire a farci percepire l’assolutamente inoggettivabile» (p. 97). Siamo coinvolti, in tale esperire, in una determinazione relazionale, nella quale sempre siamo calati. Le forme artistiche dicono, a differenza di quelle cui pervengono le scienze, il tratto “ultimo” dell’oggetto: la sua unità e singolarità, animata da una negazione che mai può tradursi, dialetticamente, in un nuovo positivo. L’arte ci colloca nella relazione originaria, nella relazione pura che ogni ente, artificiale o naturale, mette in scena.
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• Sempre Donà, nello scritto intitolato, Guerra e pace in Kant. Soluzioni per un irrisolvibile dissidio, compie un’esegesi critica del trattato kantiano, La pace perpetua. Nelle sue pagine, il filosofo si mise in cerca di un rimedio contro la guerra. Ma in questo tentativo, mostrò, in modalità evidente, il debito metafisico del Criticismo. La pace, a suo dire, non può che essere universale, eterna come le idee platoniche. Tale posizione, nota il filosofo veneziano, giunge finanche a postulare un ritorno alla teodicea: il “male” della guerra è letto da Kant, come preparatorio e in qualche modo necessario all’instaurarsi della pace. Soluzione questa, rivelatosi storicamente illusoria. Insomma, il federalismo repubblicano cui il filosofo tedesco mira, presenta residui di storicismo deterministico e universalistico, addirittura provvidenzialistico. L’uomo: «benché non sia moralmente buono, viene tuttavia costretto a essere un buon cittadino» (p. 288). È la natura a volere: «che il diritto alla fine divenga il potere supremo» (p. 288). Quella stessa natura, si badi, che Eraclito sostenne essere la custode di polemos. Il Sapiente greco, a parere di chi scrive, colse come, nella realtà, gli opposti assoluti vivono uno nell’altro, ambiguamente confusi.
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• Tra i numerosi contributi della silloge segnaliamo quello firmato da Massimo Adinolfi. Lo studioso rileva come della filosofia kantiana risultino oggi imprescindibili due aspetti: la finitezza del mondo e i limiti del conoscere logo-centrico. Luciano Dottorelli sottolinea, invece, il tratto “cosmico” dell’Io kantiano (rivoluzione copernicana), mentre Gianluca Cuozzo si intrattiene sull’etica criticista, ritenendola applicabile a tutti gli enti di natura, da considerasi, in tale prospettiva, sempre come “fini” e mai come meri “mezzi”. Gaetano Rametta indaga le connessioni tra etica e filosofia politica in Kant. Di contro, Sergio Givone ritiene che l’uomo, “legno storto” per il pensatore tedesco, sia, comunque, aperto alla speranza. Può, infatti, fare affidamento nel suo agire sulla libertà, sull’immortalità e tendere a Dio. Francesco Valagussa, infine, si immette nel “giudizio” kantiano, esperito quale “senso comune”, che ci costringerebbe a tener conto del punto di vista dei nostri simili. Questi, brevemente, alcuni dei saggi contenuti nel densissimo volume.
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• La bussola di Immanuel Kant è volume da leggere attentamente. Infatti, come ricorda Barbabella, tutte le lezioni magistrali in esso raccolte sono tenute insieme da una domanda: «perché Kant ci interessa così tanto, perché e in che senso ci parla ancora?» (p. 37). Il libro risponde pienamente, da punti di vista a volte divergenti, a tale quesito. Per chi scrive, l’aspetto più rilevante di Kant è da individuarsi nella filosofia dell’arte, come ha chiarito Donà nel saggio sulla relazione originaria soggetto-oggetto.

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• AA.VV., La bussola di Immanuel Kant. Atti della Decade kantiana di Orvieto, a cura di F. R. Barbabella e M. Donà, InSchibboleth, pp. 423, euro 28,00.

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• LA SINISTRA ED IL REGNO DELLE FATE 

di 

Teodoro Klitsche de la Grange

• Nell’ultimo capitolo del Leviatano, Thomas Hobbes paragona le visioni predicate dagli ecclesiastici, fondate sull’illusione che il regno dei cieli possa esistere o avere almeno una copia conforme su questa terra, al regno delle fate della superstizione celtica, che credeva tali esseri realmente esistenti e agenti.
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• La critica del filosofo partiva da due presupposti principali e da un criterio, per così dire epistemologico. I due presupposti erano che nessuno aveva mai visto le fate: la loro esistenza e attività era dedotta da fatti talvolta esistenti ma costituenti indizi quanto mai deboli nella causalità, come la riduzione della crema nel latte, perché questo era il cibo degli esseri soprannaturali che lo rubavano. Ovvero da convinzioni non corroborate da fatti, come la bontà degli esseri umani, più spesso indotta quale conseguente all’osservanza della dottrina (e delle prediche) degli eletti, ossia dei predicatori. Altre ancora contraddette dalla “testimonianza della vista e di tutti gli altri sensi dell’uomo”, come la transustanziazione nella comunione, che Hobbes riteneva un misto di incantamento e menzogna, come quelli dei sacerdoti egiziani.
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• L’altro errore decisivo è che “la chiesa presentemente militante sulla terra è il regno di Dio – vale a dire il regno della gloria o la terra promessa, e non il regno della grazia, che non è se non una promessa della terra”, la cui conseguenza è “quello che debba esservi qualche uomo o qualche assemblea, per la cui bocca il nostro Salvatore – che ora è in cielo – parli e dia leggi, e che rappresenti la persona di lui davanti a tutti i cristiani”; e il cui risultato (e scopo) è di sottomettere il potere temporale dei re a quello del “viceregente” di Dio sulla terra (cioè il Papa).   Dopo aver esposto per molte pagine questi (e altri) errori, il filosofo di Malmesbury nell’ultimo capitolo (il XLVII) si  domanda del vantaggio che derivi da tante immaginazioni ed a favore di chi e, citando Cicerone, ritiene opportuno di chiedersi cui bono, ossia di cercare colui che avrebbe conseguito denaro, onore ed altro che ne derivasse. In primo luogo al Papa; ma anche ai presbiteriani che così esercitavano il potere sovrano su tutti e quindi sul popolo, giudicandolo[1].
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• A ciò Hobbes fa seguire un elenco di dottrine “le quali servono a mantenere il possesso di questa sovranità spirituale, quando si è acquistata. Così la prima è che il papa, nella sua capacità pubblica, non può errare. Infatti quale persona, credendo vero questo, non obbedirà lui in qualunque cosa lo comanderà”. Carattere e scopo comune di tutto ciò è “nel far stabilire un potere illegittimo sopra i sovrani legittimi del popolo cristiano, o di sostenerlo, quando esso è stabilito; oppure nel dare ricchezze, onori ed autorità terrene a quelli, che lo sostengono”.
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• Hobbes ritiene che assai male avevano fatto “gl’imperatori e gli altri sovrani cristiani, sotto il governo dei quali questi errori e queste successive usurpazioni del loro ufficio, fatte dagli ecclesiastici, dapprima s’insinuarono, per disturbare i loro dominii e la tranquillità dei loro sudditi, benché essi le tollerassero, perché non potevano prevedere quello, che sarebbe avvenuto dopo, né potevano accorgersi dei disegno dei loro insegnanti”; una volta che tali opinioni erano diventate “senso comune” il danno era fatto e c’era da sperare solo in un intervento divino.
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• Ciò sintetizzato, c’è da chiedersi in cosa la propaganda della sinistra abbia in comune con il regno delle fate dell’analogia di Hobbes.
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• In primo luogo nel sostituire l’immaginario – anche se auspicabile e condiviso – anzi proprio perché auspicabile e condiviso al reale, cadendo così nell’errore stigmatizzato da Machiavelli nel XV capitolo del Principe. Per di più essendo buona parte di tali immaginazioni incredibili e mai osservate genera il dubbio – assai fondato – che non sono sogni di sciocco ma furberie di ipocrita (Mosca).    In secondo luogo perché all’ipocrita è connaturale presentarsi come sintesi di tutti i desideri e aspettative dei credenti (spesso creduloni), come Dorine descrive Tartuffe nel capolavoro di Moliére “come sa bene in foggia traditrice confezionarsi un bel mantello con tutto ciò che è riverito”.  Inoltre perché Hobbes ha fondato l’obbligazione politica e la sovranità sulla “mutualità” delle prestazioni: il sovrano da la protezione e il suddito l’obbedienza. Ma lo scambio è tra protezione, concreta e reale e obbedienza, altrettanto concreta e reale. Il sovrano protegge vita e beni del suddito il quale rende in tasse e (talvolta) vita. Pertanto se il sovrano non è in grado di assicurare la protezione, il suddito è liberato dal dovere d’obbedienza. Ma se la protezione del sovrano non è effettiva, ma è rinviata all’al di là, lo squilibrio consistente nel pretendere obbedienza concreta in cambio di una credenza è evidente[2].    In terzo luogo, Hobbes insiste nel Leviathan che il potere (meglio la funzione) degli ecclesiastici è quello d’insegnare e non di comandare[3]. Criticando la concezione di S. Roberto Bellarmino, Hobbes sostiene che così si converte il compito di insegnare predicando in quello di comandare sanzionando”[4].
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• Ad applicare poi il criterio del cui bono il motivo è quello della lotta per il potere. Economico e più ancora politico. Ma quel che è più interessante del paragone di Hobbes è la specie di immaginazione in cui inquadra tali credenze religiose.  Nel (citato) capitolo del Principe Machiavelli stigmatizza l’errore generico di prendere l’immaginazione come realtà.
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• Ma di immaginazioni esistono tante specie: quelle generate da deliri di potenza, per lo più fallite, ma talvolta riuscite. Nel secolo scorso il Reich millenario di Hitler. In altri casi, come nel marxismo, dall’immaginare su una base scientifica (che tale non era) una umanità senza scarsità e senza potere (dell’uomo sull’uomo). In altri ancora come conseguenza dell’intervento divino nella storia.
• ...
• Nel caso della sinistra italiana, a parte, forse, qualche influenza di Fukuyama, pare prevalente la fiducia nella (buona) predicazione, purtroppo destinata a convertirsi in cattivi risultati o comunque a non realizzarne di conformi alle intenzioni. Ma sicuramente utile ai predicatori per rivestirsi del mantello (e del comportamento) del bigotto.

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  Note:

• 1) "...E infatti che cosa significa scomunicare il proprio legittimo re, se non respingerlo da tutti i luoghi del pubblico servizio di Dio, nel suo proprio regno? E di resistere a lui con la forza, quando egli con la forza tenta di castigare? E che cosa significa scomunicare una persona, senza autorità del sovrano civile, se non togliergli la sua legittima libertà, cioè usurpare un potere legittimo sopra i proprii fratelli?” Leviatano, vol. II, Bari, p. 638.

• 2) Oltretutto non è detto che il Dio onnipotente si conformi al giudizio dei suoi predicatori, come già pensava Dante nel III canto del Purgatorio, dove il pentimento "in articulo mortis"  di Manfredi è accettato dal Padreterno in forza della sua infinita bontà e malgrado le scomuniche del Papa.

  3) “Il Papa manca di tre cose, che il nostro Salvatore non gli ha date: comandare, giudicare e punire, altrimenti che scacciando – con la scomunica – quelli, che non vogliono apprendere da lui”, "Leviathan",  parte III, cap. XLII; v. anche “In questo frattempo, considerando che non esistono sulla terra uomini, i corpi del quali siano spirituali, non può esistervi alcuno stato spirituale fra uomini, che sono ancora rivestiti di carne; a meno che non chiamiamo uno stato i predicatori, che hanno la missione d’insegnare, e di preparare gli uomini al loro ingresso nel regno di Cristo, alla resurrezione: i quali io ho già provato che non sono”.

  4) “Ma dal semplice potere d’insegnare il Bellarmino inferisce anche un potere coercitivo nel papa, al di sopra dei re” la cui “difficoltà consiste in questo: che gli uomini, quando ricevono un comando nel nome di Dio, non sanno, in parecchi casi, se il comando viene da Dio, oppure colui, che comanda, non faccia abuso del nome di Dio”

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  "Il corpo umano e la danza"
• Un saggio di
• Walter F. Otto
• rec. di
• Giovanni Sessa
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  Walter F. Otto, filologo e storico delle religioni, è stato un intellettuale di primo piano del secolo XX. Dalle sue opere si evince preminente interesse per la religiosità greca. Lo studio  dello spitito religioso ellenico quale nucleo vitale, teorico ed esistenziale in uno, cui guardare per sottrarsi al dominio del Ge-stell, dell’Impianto della tecno-scienza. Lo attesta, in tutta evidenza, la prima edizione in lingua italiana di un sintetico ma densissimo volume del tedesco, Il corpo umano e la danza, nelle librerie per Lindau.
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• A Giovanni Pirari si devono l’ottima traduzione e la cura del volume. Questi, nell’ampio saggio introduttivo, fornisce al lettore le giuste coordinate per avere proficuo accesso all’originale lavoro del pensatore. La prima edizione del volume uscì a Darmstadt nel 1955, aperta da un ringraziamento a Elisabeth Duncan, sorella di Isadora, danzatrice di fama e moglie del poeta Esenin.  Elisabeth aveva fondato una scuola coreutica improntata a una paidea integrale, che guardava a spirito e corpo, quali espressioni di una medesima realtà. Il riferimento alla danzatrice fu cassato nell’edizione del 1956, che è stata tradotta nella nostra lingua, nel libro del quale ci stiamo occupando.
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• La danza è per Otto, strumento essenziale per l’esegesi della kultur ellenica. Non si tratta, si badi, di una trattazione tecnica, meramente coreutica, ma di un approccio inusuale che vede nell’atto danzante la: «possibilià dell’uomo di essere autenticamente sé e di conoscersi nelle proprie innate, primigenie potenzialità» (p. 19), chiosa il curatore.  La danza inscena la naturale autopresentazione della forma umana, in quanto essa è da sempre iscritta nella nostra natura: «pronta a sgorgare, quando l’uomo incontri il mondo e lo spazio con fiducia e spontaneità» (pp. 18-19). L’uomo danzante è libero dal vincolo finalista-utilitarista istituito dalle visioni logocentricghe e, per questo, sperimenta la dimensione divina e ludica della realtà.
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• Gli dèi, infatti, a dire del tedesco, furono esperiti in Grecia quali potenze essenti, che si danno nella physis-mixis, nella natura relazionale orfica nella quale “Tutto è in Tutto”. Essi non miravano a consolare dai mali della vita, erano altro dagli uomini, ma vicini e presenti nelle loro vite, in quanto: «il loro essere rivela(va) la luminosità e l’eternità della vita, al di sopra dell’avvicendamento dei destini individuali» (pp. 15-16).  La critica moderna ha guardato al mondo greco con occhiali deformanti, ben lo seppe anche Bachofen, introdotti dal monoteismo soteriologico cristiano e dalla ratio illuminista.  Gli dèi, da allora, furono ridotti a: «figure misteriose […] con cui la fantasia giocava in maniera più o meno seria» (p. 14).  Espressioni primitive, che lo spirito religioso successivo allontanò dal mondo, rendendo desolata la natura.
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• Di contro all’esegesi cristiano-moderna, ma senza cadere in qualsivoglia rivolta contro il mondo moderno, in questo agile volume Otto torna a sintonizzarsi sulla gratuità dell’essere. Il dire dello studioso è espressione del lógos physikós, pensiero della natura divina. La danza pone, innanzitutto, sotto scacco, la dimensione agostiniana, interiorizzante e antropocentrata, del conoscere. Danzare è experimentum mundi: solo l’apertura agli enti che ci circondano, rende possibile la comprensione della Totalità della vita, la “vicissitudine universale” di burniana memoria, nella quale tutto è implicato. Per la qual cosa, in ogni atto inteso aristotelicamente, vige sempre il medesimo, il principio infondato della libertà-potenza, cui ogni ex-sistere è appeso. Il riferimento di Otto al trattato di Cusano, De visione dei, non è affatto casuale, ricorda Pirari. La filosofia della Rinascenza è, infatti, strumento teoretico atto a convertire il soggettivismo agostiniano in qualcosa di ulteriore: l’incontro con la meraviglia della physis-mixis, nel quale l’uomo danzante, al pari di Talete, si scopre: «parte di un tutto vivente» (p. 22). 
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• Del resto, come recentemente ricordato dal filosofo-danzatore Romano Gasparotti, in natura tutto danza. Danzano i pianeti, le api, gli uccelli e, naturalmente, gli uomini. L’uomo danzante greco viveva l’incontro con l’essere divino delle cose negli spazi naturali, affermando il proprio rinnovato consenso all’ hic et nunc.
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• Il rigetto di tale visione, non solo ha desertificato il mondo, ma ha precipitato l’uomo nell’angoscia esistenziale, esito psicologico dell’esaltazione del progresso. Otto, in tema, pare recuperare l’idea della prospettiva rovesciata di Florenskij. In essa, l’uomo non è più il centro appercettivo attorno al quale si costruisce lo spazio, ma momento della vita universale che fluisce, al pari dell’acqua sorgiva, in modalità perpetua. Lo studioso tedesco si avvale, per supportare la propria concezione del mondo e della danza, delle tesi del biologo Adolf Portmann, esplicitandone i contenuti filosofici. Tutte le funzioni della vita sono, in tale prospettiva, subordinate all’autopresentazione di qualsivoglia esistenza. Il mondo manifesta: «una misteriosa interiorità attraverso la configurazione fenomenica dell’individuo» (p. 33). La natura, dirà Colli, è espressione di un’origine che si concede, dà segno di sé, solo nei molti. Quando le forme viventi si manifestano all’uomo, lo afferrano e catturano, costringendolo, nell’azione poietica, a corrispondere all’azione della physis. L’uomo, danzando, prosegue: «la creazione attraverso il suo essere e il suo fare» (p. 35).  Gli dèi, del resto, chiesero a Zeus, lo ha ricordato Pindaro, di completare il mondo attraverso l’azione sacralizzante delle Muse.
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• Il nostro corpo non è confine, limite intransitabile, ma testimonianza dell’in-corporarsi universale del principio, dynamis, nella physis-mixis. La danza di Otto ci dice, con Spinoza, del tratto “poroso” della natura.  La posizione eretta degli umani rinvia alla dimensione anagogica, implicita nella nostra corporeità. Con i piedi, come Anteo, traiamo forza da Madre Terra, per elevarci alla luminosità uranica.  Chi danza vive nel metaxù, sospeso e libero tra Terra e Cielo, sperimentando che nella vita gli opposti sono sempre in uno, ambiguamente con-fusi nelle cose.
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• Il corpo umano e la danza, è libro rilevantissimo.  Suggerisce agli uomini che, attraverso la prassi danzante, è sempre possibile fare esperienza dell’origine.

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• Walter F. Otto, Il corpo umano e la danza, a cura di Giovanni Pirari, Lindau, pp. 100, euro 14,00.

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  Russel R. Reno,
• Il ritorno degli dèi forti
• (Liberilibri, 2026, pp. 256, € 18,00)
• rec. di
• Teodoro Klitsche de la Grange

• Scrive Michele Silenzi nella Prefazione: «Dopo il 1945, e gli orrori della Seconda guerra mondiale e dei campi di sterminio, l’Occidente si convinse che mai più eventi del genere avrebbero dovuto verificarsi, anche perché avrebbero probabilmente significato la fine dell’umanità stessa. L’ordine uscito da quella catastrofe senza precedenti della storia è stato un ordine globale di successo impareggiabile…  Questa situazione viene definita da Russell R. Reno, nel libro che avete tra le mani, “consenso postbellico”, ed è ciò che per l’autore è alla base degli ultimi ottant’anni di storia occidentale…. Dal 1945, questo modello, tra alti e bassi, è stato la colonna portante dell’Occidente e, in particolare dopo il 1989, di buona parte del mondo. Oggi, anzi, da qualche anno, esso appare in crisi, minato dagli stessi concetti e dagli stessi punti di forza che ne hanno reso possibile il successo.  Il libro di Reno punta a illuminare precisamente tali punti».   
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• L’autore si chiede cos’è che abbia determinato il successo e come i di esso presupposti siano la causa della successiva decadenza.  Scrive Silenzi nella Prefazione che il successo era fondato «sull’idea d’indebolimento, ossia sul presupposto che per rifondare l’ordine mondiale dopo il 1945 era necessario che non ci fossero più ideologie che si ritenessero portatrici di una qualche “Verità” assoluta da imporre con la forza».  Ciò che ha messo in crisi il modello è «il bisogno di appartenenza a un’idea più forte e piena di significato di quella, pur fondamentale, di un’economia ben funzionante e ricca di promesse».   Ma questo «inesauribile gioco al rialzo dell’ideale “dell’apertura” e della distruzione dell’idea di verità ha lasciato l’intera società occidentale senza una casa spirituale in cui collocarsi.  Nel frattempo, però, ed ecco il paradosso, la parte “debole” e “aperta” è divenuta quella “forte”, ossia quella dominante, al punto che chi non si riconosce in questi ideali assurti a nuova “Verità” condivisa viene squalificato socialmente e posto fuori dal consesso civile come una sorta di selvaggio, di primitivo, o di nostalgico dei tempi autoritari».   
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• Scrive Reno che «La violenza che traumatizzò l’Occidente tra il 1914 e il 1945 suscitò una potente risposta guidata dagli Stati Uniti che era antifascista, antitotalitaria, anticolonialista, antimperialista e antirazzista».  Tuttavia «La globalizzazione economica rompe il contratto sociale. La politica identitaria disintegra i legami civici. Un multiculturalismo antioccidentale tipicamente occidentale priva le persone del loro patrimoni oculturale». Tutti questi anti (come soprattutto l’antifascismo e l’antitotalitarismo) hanno conformato un'idea generale della società per cui  «tutto ciò che è forte – gli amori forti e le verità forti – porta all’oppressione, mentre la libertà e la prosperità richiedono il regno degli amori deboli e delle verità deboli» mentre «Gli dèi forti sono gli oggetti dell’amore e della devozione degli uomini, le fonti delle passioni e delle lealtà che uniscono le società. Possono essere senza tempo. La verità è un dio forte che ci invita a riconoscere che esiste una realtà oggettiva».  Per cui oggi «la minaccia più grave alla salute politica dell’Occidente non è il fascismo o la rinascita del Ku Klux Klan, ma il declino della solidarietà e la rottura della fiducia tra i leader e i loro seguaci. Timoroso degli amori fort e impegnato in una sempre maggiore apertura, il consenso postbellico non è in grado di formulare, e tanto meno di affrontare, questi problemi». 
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• L’autore scrive «L’Occidente sta precipitando verso una crisi profondissima non a causa di un difetto della modernità. I nostri problemi non derivano da Guglielmo di Ockham, dalla Riforma, da John Locke, dal capitalismo o dalla scienza e dalla tecnologia moderne» e ne conclude: «I malumori che affliggono oggi la vita pubblica riflettono una crisi del consenso postbellico, degli dèi dell’apertura e dell’indebolimento, non una crisi del liberalismo, della modernità o dell’Occidente.  I modi di pensare divenuti così influenti dopo il 1945 sono oggi assurdi ma allo stesso tempo obbligatori. Dobbiamo recuperare il “noi” che ci unisce, ma il consenso postbellico è uno zombie immortale.  L’Occidente ha bisogno di ripristinare un senso di scopo trascendente nella vita pubblica (e privata). Il nostro tempo, questo secolo, richiede una politica di lealtà e solidarietà non di apertura e consolidamento. Non abbiamo bisogno di più diversità.  Abbiamo bisogno di una casa. E per questo, avremo bisogno del ritorno degli dèi forti».
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• Qualche considerazione del recensore.  In primo luogo non è dato misurare, tra le diverse cause della decadenza occidentale indicate, il peso di quella, per così dire spirituale, ritenuta dall’autore. E’ vero che questa ha un ruolo, ma non è sicuro che vi abbia contribuito – o vi contribuisca – in maniera prevalente.  D’altra parte, come pensava Rudolf Smend, in ogni comunità politica uno dei fattori d’integrazione è costituito da quella materiale, ossia dal consenso, condiviso da governati e governanti, su certi principi, valori, assetti.  Ma se al posto di ciò un relativismo esasperato predica l’equivalenza o l’indifferenza dei valori, trovare un idem sentire de re publica è impossibile...  A meno che non sia, per l’appunto, credere che ogni valore va bene e l’unica distinzione a proposito è quella tra chi condivide tale opinione e chi no (il diverso e, al limite, il nemico).  Con ciò se ne perde l’effetto unificante dei principi e valori condivisi, e quindi si affretta la dissoluzione della comunità.  D’altra parte, e continuando col ricordare il pensiero dei giuristi, Maurice Hauriou, oltre un secolo orsono, individuava come (un) fattore di decadenza, l’attenuarsi della fede religiosa e la crescita dello spirito critico.  Tuttavia, dato il “ciclo” politico, a quella succede la rinascita con una rinnovata e nuova religione e l’attenuarsi dello spirito critico.  Quindi c’è da aspettarsi un ritorno degli dèi forti, sperando che siano, diversamente da quelli del XX secolo, rispettosi delle identità degli altri.

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  Doppio gioco
• Un saggio di Massimo Donà
• sull’ arte e sui musei
• rec. di
• Giovanni Sessa
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  Massimo Donà è filosofo ed artista, musicista jazz e pittore originale, aggettivo, si badi, da intendersi in senso emiano. Ciò significa che il pensatore veneziano guarda, di là della dimensione meramente fenomenica delle cose, al principio che in esse, e solo in esse, si concede. Lo mostra, in tutta evidenza, la sua ultima fatica, da poco nelle librerie per i tipi di Silvana Editoriale, Doppio gioco. Come si guarda un’opera d’arte. Ovvero, manuale a uso dei visitatori dei musei (per ordini: press@silvanaeditoriale.it). Il volume, snello ma teoreticamente denso, si articola in un prologo, due capitoli e in un’Appendice.
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• Donà muove dalla constatazione della “doppiezza” di sguardo che costituisce il nostro rapporto conoscitivo nei confronti del mondo. La modalità gnoseologica più consueta, quella attraverso la quale ci incamminiamo nel nostro quotidiano, è centrata sul principio d’identità e ci fa: «comprendere il mondo»; la seconda, di contro: «ci fa comprendere che mai lo comprenderemo davvero, questo stesso mondo» (p. 6). Grazie alla prima, leggiamo il reale come caratterizzato da distinti; in forza della seconda rileviamo, di contro, la dimensione relazionale nella quale le cose e gli opposti, anche quelli assoluti, si danno: «In ogni esistenza vediamo […] comporsi anche quell’opposizione radicale e assoluta che è costituita dall’opposizione tra essere e nulla» (p. 7).
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• Ogni cosa è e non è al medesimo tempo. Tale affermazione viene messa in scena dall’esperienza dell’arte; a essa abbiamo accesso entrando in un museo. Nelle sue sale sperimentiamo: «quella doppiezza che di norma, nell’orizzonte della quotidianità, rimuoviamo…rimuovendo di fatto il negativo […] la parte indominabile di noi stessi» (p. 7) e di ogni ente di natura. Nelle gallerie museali o durante un concerto si comprende che essere e nulla non riescono a distinguersi, proprio in forza del loro assoluto distinguersi. Il filosofo veneziano, ricorda, opportunamente, la “crisi della presenza” di cui disse l’etnologo Ernesto De Martino. Di fronte ai momenti di crisi che l’esistenza, di continuo, ci propone, divengono importanti pratiche di carattere rituale. Gesti che esprimono un significativo tratto simbolico e che sono d’ausilio all’esorcizzazione di rischi e di pericoli incombenti sui singoli o sulla collettività.
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• Il calendario dei popoli antichi e primitivi è ricco, rileva Donà, di situazioni siffatte, nelle quali il divenire, il precipitare edipico del tempo, viene momentaneamente tacitato. Nei musei, al cospetto delle opere d’arte, i visitatori sperimentano una condizione prossima a quella ora descritta. Gli uomini si liberano dal proprio quotidiano, il più delle volte angoscioso e: «accettano di ripetere questa o quell’azione» (p. 12), attivando la loro sensibilità. Nelle gallerie d’arte si torna a fare esperienza del sacro, si entra in un luogo-non luogo nel quale gli oggetti sono esperiti in sé, oltre qualsivoglia utilitarismo finalistico.
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• Si tratta della medesima condizione vissuta da Orlando nel castello del mago Atlante, come narra Ariosto nel suo capolavoro. Il cavaliere era impegnato nella “cerca” di Angelica. Il castello si rivela spazio vuoto, senza confini, senza accesso e senza possibilità di uscita. Orlando vede Angelica, ne ascolta la voce, ma questa, al pari della “verità” statuita dalla logica, è fantasmagoria incatturabile, ha tratto erratico. Nell’esperienza artistica, il negativo non viene tradotto in un nuovo positivo, è lasciato a sé. Tale esperire non è riducibile, sic et simpliciter, all’excrementum (Derrida) dell’opera data.  Tra i numerosi esempi addotti da Donà, paradigmatico ci pare il caso della pittura di Chagall, Doppio ritratto con bicchiere di vino. In esso vediamo la scena ritratta, ma la osserviamo privi di desiderio e di qualsivoglia proposito nei suoi confronti. I fantasmi che avviciniamo nei musei, sono trascrizione, ben lo seppe Giovanni Gentile, di un sentimento: «Muto, cieco, in quanto immediato; ma luminoso, parlante in quanto partecipe della vita dialettica dello spirito» (p. 23). L’arte testimonia, non un attributo dell’autocoscienza, ma l’autocoscienza stessa. Per tale ragione, ogni opera è imparagonabile ad altre produzioni.
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• Ciò che ogni produzione artistica dice è il differire, il perpetuo: «ritornare del differente» (p. 27), come comprese Deleuze. Il sempre identico differire non può dar voce all’identico in quanto tale. Ma cosa torna, allora, nell’arte? Lo stesso, il medesimo che agita ogni ente, la dynamis mai normabile, il principio infondato a cui la vita è appesa, il non dell’origine. Nei musei scopriamo che i: «distinti non sono mai né realmente né nettamente distinti» (p. 35), viviamo una sacra inessenzialità. Negli oggetti, nelle cose, oltre il loro senso pratico, vive il ni-ente, il nulla di ente. L’arte è latrice di un sentimento indistinto. Esso può essere colto da ciò che i dadaisti (ampiamente citati da Donà) e il filosofo Evola definirono sguardo assoluto: un “vedere” sempre esposto all’oltre. Le opere dadaiste utilizzano, certo, ciò che nella vita reale ha un senso, ma: «lo strappano alla sua normale funzione semantica. Lo separano […] dalla vita; e lo affidano a una forzata e, comunque, inquietante insensatezza» (p. 38). La medesima insensatezza messa a tema da Robert Walser nelle pagine del suo, Jakob von Gunten, discusse in Appendice da Donà. Nell’istituto Benjamenta, la formazione del protagonista non passa da conoscenze astratte e concettualiste. Al contrario, il giovane impara a scoprire nella positività delle cose, il ni-ente che le abita. É la meraviglia del nulla ad attrarre von Gunten.
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• La lezione che si evince dalle pagine di, Doppio gioco, è sintetizzabile in questa affermazione: bisogna imparare a guardare per niente, a guardare solo per guardare, al fine di avvicinarsi al principio che è sempre qui, in noi e presso di noi.

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• Massimo Donà, Doppio gioco. Come si guarda un’opera d’arte. Ovvero manuale d’uso dei visitatori di un museo, SilvanaEditoriale, pp. 63, euro 15,00.

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• "PRIMA"
• Una silloge poetica di
• Gabriella Cinti
• rec. di
• Giovanni Sessa

• Gabriella Cinti è una delle voci poetiche più vive e profonde del panorama italiano. La sua opera ha ricevuto significativi riconoscimenti nazionali e internazionali.  Il suo dire è esempio di pensiero-poetante. Del resto, Cinti è anche saggista di vaglia. Il valore liberante delle sue composizioni è testimoniato dalla seconda edizione di una sua raccolta, Prima, da poco nelle librerie per i tipi di Puntoacapo (per ordini: acquisti@puntoacapo-editice.com). Il volume è aperto dalla prefazione di Federico Migliorati e chiuso dalla postfazione di Mauro Ferrari.
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• Questa silloge, lo rileva la poetessa stessa nella premessa: «È l’epilogo di un processo apicale che mi ha portato a risalire progressivamente […] in quel cammino verso l’origine che da molto tempo ho intrapreso» (p. 5).  Si tratta di versi dai quali traspare l’erudizione dell’autrice. Cinti mostra di aver contezza, non solo del sapere mitico greco e, più in generale, mediterraneo, ma anche di quello del Vicino Oriente mesopotamico.  Dalle cinquanta composizioni si evince, altresì, una conoscenza non comune delle ere geologiche e dell’evoluzione della specie, a muovere dai primi esseri viventi, i protozoi. L’autrice sa che, ricorda opportunamente il prefatore, per poterci conoscere realmente, è necessario avere sguardo retroflesso, guardare alle: «nostre spalle» (p. 7).  L’origine, infatti, alitava già nelle vite dei primi esseri comparsi sulla Terra.  Ecco, allora, l’incipit di Prima, tessere un inno a Dryopiteca, “scimmia delle querce”, che visse venti/trenta milioni di anni fa: «chissà se piangevi, / Dryopiteca piccolina,/ […] Trenta milioni di anni per assaporare/ il soffrire come un sapore;» (p. 11). Il pensiero-poetante di Cinti, oltre il logo-centrismo astratto ed escludente prevalso in Europa, guarda al sempre possibile recupero della Sapienza aurorale (Colli), è lógos physikós, pensiero esposto sulla natura.  La poetessa sa che nella physis-mixis “tutto è in tutto”, l’uomo è calato, come gli altri enti di natura, in una realtà relazionale nella quale passato e futuro si danno nell’attimo della vita e nella singolarità delle cose, nella quale è sempre vigente la totalità dell’essere.
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• Questa poesia è innanzitutto, se abbiamo ben inteso, testimonianza della pienezza persuasa dell’eterno presente. È poesia dell’evento, così come lo intese il grecista Carlo Diano.  Al centro di ogni ex-sistere sta l’Amore, la potenza erotica: «C’è sempre un bacio all’inizio della vita/ […] Perdura tuttavia, oltre l’inerzia del nulla/ […] l’inizio astrale dell’AMORE » (pp. 7 e 16).  Perfino il primo cefalopode, che aveva i neuroni diffusi sulle braccia, ambiva: «per conoscere e sentire» a: «prese e carezze/ Auspico per me il tuo corpo snodato,/ il cervello diffuso per ogni dove» (p. 18).  Sapienza, si badi, da “sapio”, allude a un conoscere sin-estetico, olfattivo, tattile, uditivo e visivo in uno. È il sapere dei veri poeti. Questi, “toccando” fuggevolmente il mondo con la parola, lo irradiano della luce dell’origine. Tali veggenti dicono: «il nome del vuoto nel vuoto del nome/ cammeo di assenza nella solitudine». Cinti: «Ama il sonno, il dolore, corteggia la notte delle cose» (p. 21), il non originario (Andrea Emo) che gli enti custodiscono e lo esplicita nel verso. Pur sospinta da afflato dionisiaco, dall’urgenza del verificare, la poetessa concede, con maestria linguistica, al suo dire, tratto armonioso, apollineo, in forza dell’uso accorto dei metra, della “giusta misura”.  Nell’attenzione per la physis, tralignano i ricordi.  La poetessa ri-corda, “ri-porta al cuore” le figure care, presenti anche quando materialmente assenti, della madre, del padre e di Neruda.  Il ricordo, proustianamente, è innescato dall’olfatto e dal gusto, ma anche da piccoli oggetti: «Nella sciarada delle cose,/ i piccoli oggetti,/ inteneriti amuleti, /bisbigliano per me» (p. 23). Sono sacrari mai completamente coperti dalla forza dell’oblio.  Tutto continua a vivere nel ri-cordare.
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• La poesia della Cinti ha, inoltre, tratto pontificale, simbolico, mira ad unire, come nelle corde della lezione di Cristina Campo, il visibile all’invisibile.  Da ciò la valorizzazione anagogica del canto degli uccelli.  La loro lingua, come rilevò Guénon, è la voce, al pari di quella dei poeti, del metaxù, regno intermedio tra il divino e la sua manifestazione.  La musica, e quindi anche la poesia, lo ricorda Walter F. Otto, sorse in Grecia quale eco del loro canto: «Ho ascoltato la lingua del tuo richiamo/ […] forse mi dettavi un’audace invocazione, un canto antico/ […] per infondere verità di natura/ alla mia nostalgia» (p. 25).  I versi di, Prima, vanno letti, assaporati, quale ri-consacrazione dell’eterna primavera del mondo: «Primavera di Pesrsefone/[…] In ogni germoglio di parola/ ti cerco, mentre setaccio oro/ di senso nei greti dei nomi/ nel vestito pensante dei verbi/ nel gesto velato dei suoni» (p. 74).   La poesia, come ogni vera arte, s-determina gli atti della vita. Non è trascrizione mimetica delle cose, ma s-velamento dell’origine che in essi è momentaneamente ospitata.
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• Questa silloge mostra, per dirla con Zolla, “Verità segrete esposte in evidenza”.  Cinti è poetessa del risveglio, il suo poiein è, respiro biondo di rinascita, che apre il lettore-ascoltatore alla potestas dell’origine, dynamis la chiamarono i Greci, libertà-possibilità-potenza.  Prima è testimonianza dell’inusitato coraggio dell’impossibile dell’autrice.    Ristoro per la mestizia spirituale dei nostri giorni.

•  Gabriella Cinti, Prima, prefazione di Federico Migliorati, postfazione di Mauro Ferrari, Puntoacapo Edirice, pp. 124, euro 15,00.

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  Amore e musica,
• il rock a Los Angeles negli anni Ottanta
•  di
• Guido Mina Di Sospiro
• rec. di
• Giovanni Sessa

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• Guido Mina Di Sospiro è autore che apprezziamo. Abbiamo scritto, in più occasioni, delle sue precedenti opere. È da poco nelle librerie, per i tipi di Arcana, la sua ultima fatica letteraria, Amore e musica. Nel cuore della bestia: il rock a Los Angeles negli anni Ottanta (per ordini: info@litedizioni.it).
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• Il volume può essere considerato la seconda parte della biografia intellettuale-esistenziale dell’autore: inizia laddove aveva trovato conclusione un altro suo libro, Terrore e musica, ambientato nella Milano degli “anni di piombo”. Le atmosfere e i paesaggi dei due libri, esteriori ed interiori, sono fondamentalmente diversi: dal nebbioso e grigio capoluogo lombardo si passa ai palmeti solari della California edonista degli anni Ottanta. Lo scrittore, allora ventenne, si trasferì a Los Angeles per ragioni di studio. Qui frequentò la nota School of Cinematic Arts della USC. La prosa che sostiene il narrato trascrive l’incontro, che ebbe effetti euforizzanti sulla psiche dell’autore, con una realtà a lui del tutto sconosciuta. In essa, come a Milano, del resto, Mina si sentiva un “alieno”, un estraneo. La curiositas innata lo indusse a stringere amicizia con giovani stimolanti, appassionati come lui di musica. Tutto, nella nuova realtà, sembrava essere animato da incessante movimento, da volontà di cambiare. Le pagine del volume sono una sorta di testimonianza del risveglio, se si vuole ermetico, che Mina visse in quegli anni. Risveglio, segnato in profondità, dall’incontro con la potenza di Eros e con quello della “nuova musica” che fioriva, in quegli anni, sulla costa orientale degli USA, non casualmente teatro delle avventure dei “Vagabondi del Dharma” di cui disse esemplarmente Kerouac.
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• La potenza dell’Amore fu, per il giovane, scoperta improvvisa, quasi un lampo che si manifestò nel volto attraente di una fanciulla, Stenie, colta e innamorata della vita, che divenne, da allora, compagna di avventure intellettuali e di vita: «Aveva gli occhi di una gazzella, nei quali mi persi immediatamente, così come in ogni altro tratto del suo viso […] Mi trovavo di fronte a un bonbon di ragazza» (p. 37). L’incontro con la bellezza, stigma della potestas di Venere, non poteva che indurre sulla sensibilità di Mina un effetto trasfigurante, lo precipitò in una sorta di stato di eccitazione spirituale e febbrile. Le pagine dedicate all’insorgere dell’amore sono illuminanti: Amore è la forza che tutto tiene. L’energheia narrativa assume qui il tratto di sceneggiatura cinematografica, che non scade mai, si badi, in vuoto sentimentalismo, ma riesce a testimoniare la potenza metamorfica del risveglio erotico in immagini archetipiche. Si tratta di vere e proprie “scene da un amore”, di atmosfere bergmaniane. Questo lavoro di Mino di Sospiro è anche qualcosa d’altro, travalica l’indagine meramente biografica del protagonista: in alcuni passaggi rilevanti, l’autore si interroga sullo stato della musica, sui suoi possibili sviluppi.   In questo senso, il libro si confronta con la filosofia della musica.
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• L’autore rileva che: «Wagner, e dopo di lui il tardo-romantico Gustav Mahler, spinsero la possibilità della composizione tonale al limite». Anzi: «Mahler la trascese» ( p. 26). Schönberg e la Seconda Scuola di Vienna, attraverso la manipolazione dodecafonica, eliminarono: «i punti di riferimento abituali» del comune fruitore (p. 26), rendendo la musica del tutto astratta, ormai incapace di trascrivere il reale movimento della vita. La musica di Schönberg fu l’equivalente compositivo della rivoluzione compiuta in fisica da Einstein nei primi due decenni del Novecento. Tutte le forme musicali cambiarono e la trasformazione toccò anche il jazz e il rock, così ritmicamente legati, in origine, all’impulso vitale dionisiaco, espressioni a-concettuali, improvvisate, come improvviso è il divampare dell’amore e il presentarsi della vita singolare e nuda.
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• Da qui l’interesse di Mina e Stenie per la musica New Wave: «nata al CBGB’s, il club musicale di New York City» (p. 39). Il comune sentire dei due, rafforzatosi anche attraverso vagabondaggi europei, a Berlino, Parigi, Milano, li portò, non solo al matrimonio, ma a collaborare con la prestigiosa rivista musicale «Tutti Frutti» e, in seguito, con «Elaste», rivista tedesca che dette accoglienza alla intraprendenza critica di giovani che guardavano alla produzione artistica animati da interresse per il novum che, in fondo, come in ogni vita, non fa che dire ciò che, da sempre, è, vale a dire l’origine, il dirsi del medesimo in ogni ente di natura.
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• Per questo, se abbiamo ben inteso, capitolo dirimente ci è parso l’undicesimo, incentrato sul ritorno di Dioniso nella musica contemporanea. Il rock di quegli anni era essenzialmente dionisiaco in quanto, stante la lezione di Nietzsche, il dio dell’ebbrezza svelle il principium individuationis, apre al principio che tutto anima, il caos primigenio.  Alla luce di tale assunto, molte rock star incontrate da Mina e Stenie, si persero nelle esperienze psichedeliche. Non ebbero contezza che la dimensione orgiastica del dionisiaco, al suo apice, si ripiega su se stessa, è premessa di una fase ulteriore, conoscitiva, come ha insegnato Colli, è via alla Sapienza misterica. Dioniso non va inteso con Nietzsche, sic et simpliciter, come opposto ad Apollo, questi è solo la maschera del primo, i due dèi vivono in uno.
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• Non si può, pertanto, non convenire con l’autore quando sostiene che è la musica ad essere realmente esperienza psicotropa, in quanto pone fine alle distinzione imposte dal principio d’identità, anche a quella di Apollo e Dioniso. Il volume si fa, inoltre, apprezzare per le tre Appendici conclusive: la prima raccoglie in Indice i nomi dei numerosi musicisti citati, la seconda presenta uno Special tratto da «Tutti Frutti», la terza è un suggestivo repertorio fotografico di musicisti rock.

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  Guido Mina Di Sospiro, Amore e musica. Nel cuore della bestia: il rock a Los Angeles negli anni Ottanta, Arcana, pp. 188, euro 16,50.

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  CACCIARI - ESPOSITO
• "KAOS"
• (Il Mulino, Bologna 2026, pp. 134, € 16,00)
• rec. di
• Teodoro Klitsche de la Grange

• Uscito da poche settimane, questo libro, composto da due saggi sul Kaos, è stato abbondantemente (e meritatamente) recensito, sia per le prospettive da cui parte (lontane dagli anatemi e dalle ovazioni della stampa mainstream) che dal tema trattato.
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• Cos’è il Kaos? Scrivono gli autori nella premessa “Le Muse di Esiodo ci ricordano che il Principio sommo della generazione, genesis, è Chaos – da lui vengono Erebo e Notte e da questi Etere e Giorno. Gli opposti sorgono dal suo Abisso. Chaos significa il Vuoto senza differenza in sé, l’Aperto, la bocca spalancata prima che qualsiasi suono venga emesso. Relazioni, armonie, così come contraddizioni e confusioni nascono da Chaos, non sono Chaos. E nel suo immenso Vuoto possono fare ritorno. Il Vuoto-Chaos resta sempre aperto sotto i nostri piedi… Questo è il vero pericolo; la confusione e il disordine che sembrano marcare l’epoca forse nascondono un Vuoto che è il grembo dove stanno maturando nuovi ordini e nuovi principi. Perché il Vuoto apre a infiniti possibili… Chaos è principio morfogenetico, genererà necessariamente nuovi Ordini... Ciò che l’arte e la mitologia riescono a tradurre in immagine è l’attrito, sempre più marcato, tra luoghi sovrani, spazi imperiali e potenze globali tecno-economiche”; e la Tecnica? “Priva di energia politica, è incapace di pacificare i conflitti in corso in un nuovo assetto giuridico. Se può sfondare tutti i nomoi precedenti, non sa fondare un nuovo nomos. Nonostante la sua debolezza, il Politico continua a sporgere da ogni neutralizzazione, resta irriducibile a semplice amministrazione. Resiste alla sua emarginazione, creando nuovo Chaos. Così dietro tutti i progetti di ordine cosmopolitico si affaccia il fantasma dell’anarchia, della guerra civile mondiale”.
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• A riflettere su questa aporia è la geopolitica: «Nulla è meno “statico” dello Stato – necessariamente tendente ad una potenza che può essere di volta in volta contenuta, trattenuta, ma non azzerata. Per questo, contrariamente a quanto è accaduto nei primi decenni del secolo scorso, la geopolitica contemporanea, oltre che della forza, è scienza del limite… Per ogni soggetto politico il Possibile confina da un lato con il Necessario e dall’altro con l’Impossibile».  Ciò serve a spiegare la situazione attuale, dove all’ordine bipolare precedente il crollo del comunismo, non si è sostituito alcun ordine, perché quello unipolare dell’egemonia americana si è rivelato inconsistente e quello multipolare dei “grandi spazi” è nelle doglie del parto e dell’identità del nascituro.
• La brillante esposizione e la dotta (e logica) argomentazione degli autori ha generato, come cennato, molte recensioni da prospettive politiche, politologiche e filosofiche. Manca la prospettiva giuridica, o meglio, giuspublicistica, onde cerco, da giurista dilettante, di ovviare.
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• In primo luogo il Kaos, come disordine, non è (solo) il contrario dell’ordine, e non ha (solo) connotazioni negative. E’ una condizione storica di transizione, di passaggio da un (vecchio) ordine a uno nuovo: il disordine è la fase necessaria di instaurazione di un ordinamento, di una forma nuova della comunità. Non è determinato dal diritto, ma lo distrugge e lo crea. Le concezioni che più somigliano a quelle degli autori sono di Jhering (la forza crea il diritto per salvare la vita), di M. Hauriou su le gouvernement de fait (che progressivamente diventa gouvernement de droit) e di Santi Romano (in particolare, ma non solo, vedi il saggio su Rivoluzione e diritto). Se è una condizione storica del Mouvement social (scriverebbe Hauriou) il Kaos è quindi necessario e ineliminabile.  Non distrugge (solo) l’ordine: è la creazione di quello nuovo, è il travaglio della storia.
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• In secondo luogo, e come conseguenza, la funzione morfogenetica del Kaos è rapportabile sia alla teoria ciclica della successione tra forme politiche che a quelle del carattere nei cambiamenti di costituzione. Quanto alla concezione ciclica, è così diffusa che è inutile, tra i tanti che l’hanno condivisa, ricordare i giuristi (non tutti ovviamente). Quanto al cambiamento di costituzione sempre indotto dalla crisi, dal disordine e dalla lotta (violenta) fu enunciata da Spinoza (ma ripresa, in modi diversi da Jhering, Santi Romano e Carl Schmitt). Sempre a Spinoza dobbiamo l’antecedente della teoria del rapporto tra possibile, necessario e impossibile. Ma prima di Spinoza era già ripetuto dai giuristi romani nel Corpus juris: ad impossibilia nemo tenetur, obligatio rei impossibilitis nulla est, e così via. Quindi oltre un millennio prima del filosofo olandese. Anch’essa ripetuta (poi) da tanti legislatori e giuristi successivi, tra gli altri, Del Vecchio.
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• Al rapporto tra possibile e impossibile, dobbiamo anche la concezione dello spazio.  Lo spazio del diritto è delimitato dal possibile. Ma i limiti del possibile sono quelli non solo del comando ma anche della lotta (il campo di battaglia). E dei comportamenti relativi. Agli spazi della terra o del mare e ai relativi diversi tipi di guerre si è aggiunto (Schmitt) nel XX secolo lo spazio aereo, e poi nel XXI secolo il cyberspazio.   Tutti campi di battaglia nuovi resi possibili dal progresso tecnico. Che come ha ampliato il possibile, lo ha fatto con lo spazio del conflitto.
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• Cacciari scrive è: «Illusionspolitik l’idea che il processo di globalizzazione produca “naturalmente” Ordine politico (di qualsiasi natura lo si immagini). La rete della globalizzazione è tutta buchi politici… Anche l’idea, logicamente assurda (non è questa la sede per dimostrarlo) dello iustum bellum, che riempie oggi la bocca degli stolti di tutto il mondo, nasce da qui. Ma come potrà essere garantita la terzietà del giudice in un conflitto tra Stati?» e prosegue “O piuttosto, ancora, sarà da una catastrofe “rigenerante” da una globale violenza costituente, che dobbiamo attenderci il Giudizio? Certo, esso non verrà da un "Tribunale terzo”. Per la verità gran parte dei giuristi contemporanei non sono d’accordo. Tuttavia tra quelli che hanno previsto il contrario, condividendo il giudizio di Hegel che non c’è Pretore tra gli Stati, come esempio di sintesi tra tesi opposte, può ricordarsi Maurice Hauriou. Il quale sosteneva che ogni comunità umana organizzata genera due tipi di diritto e di giustizia: quella intergroupale tra pari e quella istituzionale-disciplinare, tra non pari.  Per cui né la situazione di parità elimina la giustizia istituzionale-disciplinare né questa elimina quella, perché entrambe fondate su caratteristiche naturali dell’uomo: la naturale socievolezza e l’essere zoon politikon.
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• Scrive Esposito, concludendo il suo saggio «il chaos, quanto più esteso, tanto più reclama la possibilità di un nuovo ordine. Chaos e nomos si oppongono, ma sono allo stesso tempo complementari. Perciò oggi è quanto mai urgente riattivare una rinnovata prassi istituente… Rinnovata nel linguaggio e nelle intenzioni, la geopolitica è aperta ad un confronto produttivo con il costituzionalismo democratico e pluralista. Innanzitutto perché è in essenza pluralista – escludendo la possibilità di un unico Impero o anche di un mondo unipolare. E poi perché considera essenziale riconoscere, accanto al proprio, il punto di vista dell’altro… Del resto, nonostante le pretese di universalità, il diritto ha sempre una dimensione, o almeno un’origine, locale. Affonda sempre in una terra, anche quando intende solcare i mari e alzarsi nei cieli. Perciò è sbagliato contrapporlo alla geopolitica. Ogni costituzione giuridica poggia su un dato materiale senza il quale si dissolverebbe in pura estrazione. Ma la terra, per farsi spazio politico, richiede una legge che la determini. E’ questo nodo metafisico a legare chaos e cosmo in un medesimo destino». E tale stretto rapporto è avvertito e fondamentale nelle concezioni realistiche del diritto e nei giuristi che le hanno sostenute.

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  "Gaedor, il destino dietro la locanda"
• Un racconto fantasy di
• Riccardo Rosati
• rec. di
• Giovanni Sessa
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  Riccardo Rosati è studioso di formazione poliedrica. Yamatologo e anglista è accorto esegeta del mondo del fantastico, nonché sceneggiatore di fumetti. Ha all’attivo un numero considerevole di pubblicazioni. È nelle librerie, per i tipi dell’editore Progetto Babele, la sua ultima fatica, Gaedor, il destino dietro la locanda (per ordini: redazione@progettobabele.it). Si tratta di un racconto fantastico chiuso da un’Appendice, se abbiamo ben inteso, dal tratto autobiografico, Rough/Touch. Presentazione e postfazione sono firmate rispettivamente da Stefano Santarelli e Donato Altomare. Al termine del racconto vero e proprio, Rosati ha inserito un “Glossario dei nomi e dei luoghi” che permette al lettore di essere introdotto nella complessa struttura narrativa del libro, nella quale risuonano le parole del mito e di antiche Saghe.
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• Gaedor, dietro la locanda, confessa l’autore, ha avuto una lunga gestazione, rappresentando, in qualche modo, la summa del suo iter culturale. Pertanto, se da un lato, è facilmente rilevabile in esso l’intreccio del genere fantasy con i Giochi di Ruolo, dall’altro si evince una lettura critica della contemporaneità mediata dal riferimento valoriale al mondo della Tradizione. Tale aspetto rende il racconto di stringente attualità.  Inevitabile, in tale contesto, lo ricorda Santarelli, l’emergere dell’influenza della mitologia tolkieniana centrata sulla perenne lotta tra il Bene e il Male. Protagonisti principali del racconto sono un nano, due elfi e un umano, accompagnati nella cerca da una serie innumerevole di altri personaggi, personificanti potenze di trascendenza immanente, viva in qualsivoglia ente di natura. L’incipit del narrato è ambientato nell’anno 1220 del calendario nanico, ovvero nell’anno 200 della Fondazione di Gadeor, capitale: «del più potente e ambizioso regno esistente» (p. 17) sul pianeta di Beargoz.
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• A Dagalor, Ryuga, Mytril e Partalas, nella locanda “Il Lupo d’Oro”, viene affidato un compito improbo. Gaedor, città avente per simbolo un G alata, viveva una condizione di estrema difficoltà, essendo posta sotto assedio dalle forze malefiche insediatesi a Irosh, isola inospitale situata nella zona nord est del pianeta di Beargoz. Qui esercitava il proprio potere, perturbante l’Ordine, il semidio Avigell, postosi a capo di una setta di mezziorchi e uomini: «pronti a ricevere il marchio sotto la Torre di Shamdûr» (p. 5). Avigell era sostenuto da un’armata di Vampiri. I Quattro vennero incaricati di ritrovare e di riattivare i poteri benefici di un antico manufatto, l’Holyalcon.  Tali poteri potevano essere riacquisiti in forza dell’acqua salvifica di un fiume che scorreva nelle viscere del Grande Vulcano di Iarosh.  I protagonisti, consci dei rischi che l’impresa comportava, pur tra mille dubbi e titubanze, finiscono per accettare l’incarico quale destino ineluttabile, che li chiamava in causa in prima persona.
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• Rosati mostra grande attenzione nel tratteggiare la psicologia dei personaggi, il loro mondo interiore, soffermandosi finanche sui loro pensieri reconditi, frutto del loro passato riemergente. I Quattro hanno contezza della loro origine, la ri-cordano, l’hanno infissa nel “cuore”, “centro” tradizionale delle loro personalità, del Sé, di ciò che essi erano realmente. In tali descrizioni, l’autore è memore della prosa coinvolgente e onirica di Lovecraft, atta a proiettare il lettore in paesaggi alieni nei quali, tragicamente, in senso greco, male e bene, meraviglia e terrore, si danno in uno. Il carattere degli spazi attraversati nella cerca ha il medesimo stigma: la loro natura richiama a sé ma, al contempo, atterrisce. Lo si evince, in particolare, dalla descrizione dei boschi notturni, nei quali appaiono d’improvviso al chiarore della luce lunare, figure eteree di bellezza sovrumana (in particolare una figura femminile) che repentinamente dispaiono, riuscendo, comunque, a parlare alla profondità dell’anima dei cercatori. Giunti a Irosh, trovarono accoglienza in una locanda tra i cui avventori vi erano: «numerosi elfi e umani intenti a parlare di chissà quali loschi affari» (p. 41). Qui: «Non si percepiva la commistione di razze, che era invece una delle sensazioni maggiormente palpabili all’interno della Capitale Imperiale» (p. 41). Segno tangibile questo del fatto che i personaggi di Rosati, al fine di compiere l’impresa, avrebbero dovuto procedere all’unisono, superando le differenze che li contraddistinguevano.   Ben presto, i Quattro incontrarono un Cavaliere Nazahir, Rolh-en Dir, che li spronò a mettersi in marcia per il Grande Vulcano. L’ascesa alla montagna di fuoco, esteriore ed interiore, procedette tra mille pericoli, superati attraverso espedienti evocanti alcune atmosfere dei manga e anime giapponesi. Lasciamo al lettore il gusto di immergersi nella narrazione e di scoprirne i particolari. Qui basti cennare al fatto che la cerca ebbe successo. Gli eroi di Rosati si sottrassero per tempo alla marchiatura del Caos di Avigell, recuperarono l’Holyalcon che salvò Gaedor, in un’epica battaglia conclusiva, dalla forze del sovvertimento dell’Ordine.
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• Per l’autore, come mostrano queste pagine, il genere Fantasy non mette in scena, sic et simpliciter, una “fuga dalla realtà”: egli è convinto, come seppe Cristina Campo, che le fiabe invitano a vedere nel visibile la presenza dell’invisibile, consentono di avvicinarci a ciò che “sempre è”. La fantasia sottrae gli uomini al dominio del meramente tangibile, è il pre-requisito della logica atto a sottrarre la visione delle cose al primato del concetto istituito dal logo-centrismo.  Rosati è fedele alla narrativa degli Inklings, pur con sfumature diverse dalla scolastica tolkieniana e mostra apertura, come notato da Santarelli, anche alle nuove tendenze del fantastico.
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• Smorza, in una parola, il rigido dualismo che connota le pagine del professore di Oxford. Questo, a parere di chi scrive, il merito maggiore di, Gaedor, il destino dietro la locanda.

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  Riccardo Rosati, Gaedor, il destino dietro la locanda, presentazione di Stefano Santarelli, postfazione di Donato Altomare, Progetto Babele, pp. 100, euro 8,00.

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  "Heidegger e il pensiero dell’essere"
• Un saggio di
• Pierre Chassard
• rec. di
• Giovanni Sessa

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• Pierre Chassard (1926-2016) è stato un intellettuale di primo piano, autore di un numero considerevole di saggi, noto in Italia per il suo, La religione dei diritti dell’uomo. Considerazioni critiche. Collaborò, inoltre, con la rivista «Nouvelle Ecole». Il suo pensiero è immanentista e sovrumanista. Tale posizione emerge, in tutta evidenza, dalle pagine del suo ultimo lavoro pubblicato nella nostra lingua, nelle librerie per i tipi di Moira, nella traduzione di Stefano Vaj: “Heidegger e il pensiero dell’essere. Una critica nietzschiana”.  Il volume è impreziosito dalla prefazione di Giovanni Damiano che evidenzia, a beneficio del lettore, gli innegabili meriti esegetici del lavoro di Chassard, ma anche alcuni suoi limiti.
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• Lo studioso francese mostra, innanzitutto, una conoscenza profonda dell’opera di Heidegger. Si sofferma, con acribia filologica, tanto sui testi heideggeriani del primo periodo, sia su quelli successivi alla “Svolta”.  L’intento dell’autore è, come rileva Damiano, mostrare, che la filosofia del tedesco: «...sarebbe un’ontologia ancora tutta interna alla metafisica, specificatamente di tipo platonico-cristiano […] una cripto-teologia» (p. 7), per dirla con Nietzsche.  La filosofia del pensatore di Röcken, come esplicitato dal sottotitolo, rappresenta di contro, la testimonianza di un pensiero che seppe guardare davvero alla vita nuda, indicando in modalità aurorale al pensiero moderno una reale via di superamento dei dualismi prodotti dalla metafisica classica e dal logocentrismo.
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• Chi scrive è stato segnato dalla lettura dei Saggi su Heidegger di Karl Löwith e, quindi, non può che condividere l’assunto di fondo da cui muove Chassard.  Anche a nostro giudizio, il percorso heideggeriano è connotato dal ricorso al lógos astratto, che ha indotto il grande filosofo tedesco, non solo ad imbrigliare la propria ontologia nei dualismi essere/nulla, essenza/esistenza, ma a pensare per concetti. La sua ossessione per l’Essere è l’ossessione per un universale, che finisce per tacitare il thauma, da cui è sorta l’interrogazione filosofica. Tale “meraviglia tragica” sorge di fronte alla singolarità di ogni ex-sistere, in faccia al misterium che essa custodisce, esposti come siamo alla dynamis, alla dimensione del possibile, mai completamente tacitata dall’“attualizzarsi” (in senso aristotelico) di ogni vita.  L’ontologia di Heidegger si traduce in una nuova henologia, come ben chiarisce, in molti plessi di questo libro, Chassard, centrata su un lavoro paziente e complesso di “scorticamento” del linguaggio filosofico-metafisico della tradizione europea. Un tentativo questo che, se da un lato, mostra la grandezza della speculazione heideggeriana, dall’altro ne ha segnato il fallimento, il suo, come notò nell’introduzione ai Contributi alla filosofia Franco Volpi, ricadere su se stessa.
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• L’intero iter di Heidegger è centrato su opposizioni radicali: Essere/esserci, autentico/inautentico, Evento/temporalità. L’astrattezza concettuale che lo connota ha impedito al tedesco, almeno in alcuni luoghi della sua sterminata e stimolante opera, di pensare in termini di concretezza il possibile nuovo inizio della storia.  Anche l’Heimat anelata diviene, nel contesto henologico, un universale: il nuovo possibile radicamento, almeno alla luce di certa scolastica da cui l’opera del tedesco andrebbe liberata, risulta senza patria, senza tradizione. 
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• In Essere e tempo, nota Chassard: «Heidegger […] arricchisce la metafisica con categorie proprie dell’ente umano» (p. 76). La ricerca della fatticità, del senso dell’essere del da-sein, è implicata nel pensiero metafisico, è subordinata al senso generale dell’Essere: «l’esser-ci, esistenzialmente pre-occupato, e certamente più che un semplice “esser-al-mondo” formale, non può che introdurvi una nota particolare, interamente superficiale e tinta di affettività» (p 77).  Per Chassard, Heidegger si pone, nelle pagine dell’opera ricordata, in continuità con la metafisica della soggettività, in sequela di Cartesio (stante la lezione di Moretti, a parere di chi scrive, anche in Nietzsche risulta, in parte, rilevabile tale continuità).
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• La Cura viene in tal modo ridotta: «...a una semplice disposizione vuota e formale, anteriore a ogni comportamento» (p. 80), a ogni scelta concreta. Apprezzabile nell’analisi dello studioso francese è l’accostamento dell’Essere del tedesco al “Dio senza nome” di Eckhart: «...posto sotto il segno del “nulla”, inteso come Ni-ente e non come mero nihil negativum» (p. 8). Ciò indusse il filosofo dell’Essere a cogliere il tratto inaugurale del Sacro, quale elemento che precede il divino e ne permette il dispiegarsi, il farsi mondo, physis.  Detto ciò, con il prefatore conveniamo nel sottolineare che Chassard, attento alla lezione di Nietzsche, avrebbe comunque dovuto leggere in termini positivi e non negativi come si evince dalle pagine di Heidegger e il pensiero dell’essere, la valorizzazione heideggeriana dell’origine greca messa in scena dai Sapienti.  Questi ebbero contezza che l’origine: «...è sempre impura e imperfetta […] per nulla sottratta al divenire e alle peripezie della storia, che […] ne sono parte essenziale e ineliminabile» (p. 9).
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• Il libro di Chassard è, quindi, per certi tratti illuminante, mentre, per altri, risulta connotato da eccesiva vis polemica. Riteniamo che, per poter leggere convenientemente Heidegger, e lo stesso volume di Chassad, sia necessario far riferimento agli interpreti italiani del tedesco, non ultimo Ernesto Grassi.  Questi, nel volume Potenza della fantasia, comprese che per recuperare la physis quale luogo dell’origine, sarebbe stato dirimente porsi oltre il domino esclusivo del lógos e guardare alla fantasia. L’origine è, a suo dire, enunciabile, “raccontabile” (Hans Blumenberg).  Il linguaggio fantastico, quale pre-requisito del lógos e suo terminus ad quem, è atto ad assecondare l’immediatezza della vita nuda, a rilevarne il tratto metamorfico, ludico, mai normabile, il misterium vitae, in cui universale e individuale si dicono ambiguamente in uno.
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• Lo seppe Andrea Emo, filosofo inascoltato, il quale ha scritto che l’approccio fantastico al reale (che non ha a che fare con la fantasticheria, altra cosa che reperta Zolla) è risolutivo rispetto ai problemi della logica dicotomica ed escludente, rilevabili in Heidegger.  Un’origine, quella tematizzata da certo pensiero italiano, che implica il rischio, un’origine nient’affatto salvifica e armonicista.

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  Pierre Chassard, "Heidegger e il pensiero dell’essere. Una critica nietzschiana", prefazione di Giovanni Damiano, traduzione di Stefano Vaj, Moira Edizioni,  pp. 173, euro 15,60.

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  "La gnoseologia di Marsilio Ficino"
• Un saggio di
• Antonietta Florio
• rec. di
• Giovanni Sessa

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• Il saggio che stiamo per presentare, La gnoseologia di Marsilio Ficino. Conoscere attraverso la creatività dell’ «imaginatio-phantasia», comparso nel catalogo dell’editore Solfanelli (per ordini: edizionisolfanelli@yahoo.it, 0871/561806) è opera della giovane studiosa Antonietta Florio. Si tratta di un libro di rilievo che merita attenzione. Florio si avvale, nelle sue pagine, dei contributi della più accreditata bibliografia critica in argomento, interpretata alla luce di solide conoscenze storico-filosofiche e di una non comune capacità esegetico-teoretica.
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• Il volume è articolato in quattro densi capitoli, preceduti dall’introduzione contestualizzante dell’autrice. È un’opera prima, connotata, sotto il profilo letterario, da una scrittura capace di coinvolgere il lettore nella complessità teorica della trattazione. L’incipit del libro immette nelle vive cose del pensiero della Rinascenza, definito, non casualmente, da Elémire Zolla “eclettico e sincretista”: «Al di là della tradizionale contrapposizione al Medioevo […] il Quattrocento delinea una nuova modernità che investe sia l’apparato socio-politico sia il fattore culturale» (pp. 7-8). La Rinascenza mirò alla renovatio mundi, a un “Nuovo Inizio” della storia europea, dando luogo a un confronto critico con la precedente filosofia.
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• Marsilio Ficino, animatore dell’Accademia neoplatonica di Careggi, è posto da Florio all’interno di un paesaggio speculativo e spirituale assai diversificato e complesso, sorto dall’intenso dibattito attorno alle relazioni tra platonismo ed aristotelismo. Non trascura, la studiosa, le suggestioni che Marsilio ricevette dalla riemersione, in tale frangente storico, della tradizione ermetica, delle concezioni astrologiche e magiche e del pensiero arabo. Ampia, ricca di informazioni riguardanti perfino figure ritenute “minori”, è la ricostruzione storica dell’ambiente filosofico della Firenze nella quale Ficino si formò, sulla quale la studiosa si intrattiene nel primo capitolo. L’analisi di Florio ha, quale oggetto di studio preponderante, la gnoseologia-metafisica del filosofo di Figline Valdarno, centrata sull’attività dell’imaginatio-phantasia.
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• Essa: «rappresenta il nesso tra le due sfere sensibile ed intellettuale, quale riflesso del suo obiettivo ultimo di armonizzare le due dottrine del cristianesimo e del platonismo» (p. 9). La immaginazione-fantasia è ritenuta atta a mediare, leggere in uno, universale e particolare, corpo e anima. La conoscenza, per il filosofo della Rinascenza, è tensione al Bene e ciò che impedisce l’ascesa dell’uomo alla Luce è da individuarsi nella “pesantezza” della materia. L’uomo ficiniano, in sequela della concezione dell’homo volans avicenniano, è anima e corpo, sostanza e incorporeità. È lo spiritus a rendere possibile, quale tertium quid, la comunicazione tra la le facoltà superiori e quelle inferiori presenti nell’anima.  Posizione non dissimile era stata sostenuta da Aristotele e dagli Stoici: «Attingendo al laboratorio della fantasia, intrisa delle forme particolari di tutte le cose, l’anima foggia le immagini e le conserva nella memoria» (p. 56). La conoscenza sensibile è, comunque, “passione” dello spirito. La mente è, a dire di Marsilio, strutturata in quattro gradi: il senso, la fantasia, l’immaginazione e l’intelletto, raggi di un medesimo cerchio che tende a far leggere il reale quale continuum divino.  Conoscere: «è un ascensus a Dio» (p. 58), che si chiude nel momento della contemplazione intellettiva. L’immaginazione ficiniana è prossima al sensus communis aristotelico: «Suo compito consiste nell’aggregare e organizzare le qualità percepite (le imagines corporum) in un unico simulachrum» (p. 63). L’immaginazione si eleva, pertanto, al di là della materia, pur muovendo da dati sensibili. A questo punto, interviene l’attività della phantasia: «La sua funzione precipua è di guardare il phantasmata […] dell’oggetto percepito e darne un giudizio di natura emotiva, il disegno dettagliato di un ente particolare» (p. 64). Solo l’intelletto conduce al Principio. La phantasia riveste, per il pensatore di Careggi, un ruolo importante, ma connotato da ambiguità. La gnoseologia fantastica invia a ciò che realmente conta, il Principio, senza, si badi, poterlo realmente conseguire. Pone l’uomo oltre le dicotomie del sapere concettuale e logo-centrico, ma ha, implicito in sé, rileva Marsilio, il rischio di vincolarlo alla dimensione cosale, corporale, della vita.  A proposito di tale tipologia di conoscenza fantastica, incentrata sul mondo interiore del soggetto sollecitato dalla percezione, Zolla parlò di fantasticheria.
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• La gnoseologia ficiniana è, di contro, cogitatio vehemens: è prova della potenza, della forza dell’immaginazione e della fantasia, ma altresì attesta la loro costitutiva ambiguità. L’umbra nella quale sono collocati uomo e natura, non è meramente ostativa alla conoscenza contemplativa dell’origine, in quanto è, in qualche modo, rappresentazione della divina unitas, come, tra gli altri, seppero, ricorda Florio, Origene e Bernardo di Chiaravalle. L’autrice, nel terzo capitolo, mette in scena la comparazione di tale tesi con le opere memotecniche di Bruno.  Il Nolano, in sintonia con Marsilio, attribuisce ruolo primario alla fantasia nella propria gnoseologia. Tale ruolo risulta comprensibile qualora venga letto in sintonia con il tema della “luce”, discusso dal pensatore panteista nella trattazione della sua ars memoriae.  La “luce” chiama in causa il “laboratorio fantastico” nel suo guardare, all’unisono, alle forme intelligibili e all’ombra. Sostanzialmente, il destino umano: «Si dipana nel recinto della dimensione umbratile e la conoscenza del sé rivela soltanto superficialmente e solo attraverso l’ombra l’esperienza del mondo» (p. 167).
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• Giordano Bruno, a parere di chi scrive, a muovere dagli Eroici Furori si sottrasse definitivamente all’ombra, allo conoscenza in speculo et aenigmate. Atteone, che in questo dialogo diviene l’alter ego della protagonista del De umbris idearum, la giovinetta Sulamita, vive l’identità dell’Uno-Tutto, si porta oltre i dualismi logo-centrici, oltre la contrapposizione soggetto-oggetto della rappresentazione, “si fa origine”: da cacciatore diviene cacciato, preda di Artemide. In tale percorso speculativo-realizzativo, la trattazione ficiniana della phantasia ha svolto un ruolo rilevante.
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• Riflettere sulle importanti pagine di Florio, comporta la necessità di confrontarsi con un filone carsico della filosofia europea, che può fornire risposte convenienti all’aridità teoretico-esistenziale della presente congerie storica. Lo mostra il capitolo conclusivo di questo volume, centrato sull’esegesi del movimento artistico dell’Inismo (Internazionale Novatrice Infinitesimale - INI), fondato da Gabriel-Aldo Bertozzi a Parigi nel 1980.

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  Antonietta Florio, La gnoseologia di Marsilio Ficino. Conoscere attraverso la creatività dell’«imaginatio-phantasia», Solfanelli, pp. 217, euro 13,00.

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  I Greci nel pensiero italiano
• del Novecento
• Il Quaderno colliano n. 7
• rec.  di
• Giovanni Sessa

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• È nelle librerie un volume davvero stimolante. Si tratta del “Quaderno colliano n. 7”, espressione del “Centro studi Giorgio Colli”, intitolato, I Greci nel pensiero italiano del Novecento, a cura di Rossella Attolini e Maicol Cutrì, comparso nel catalogo dell’Accademia University Press di Torino. Il testo raccoglie le relazioni del Seminario, tenutosi il 23 e il 24 novembre 2023, presso l’Ateneo del capoluogo piemontese, sul tema indicato nel titolo.
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• Attolini, nella prefazione, sostiene che lo sguardo speculativo di Colli, mirato al recupero della Sapienza originaria ellenica, era fondato sulla necessità di ripartire, in un percorso ascendente, dalla filosofia teoretica. Tale assunto, ci pare esemplarmente testimoniato dalle pagine colliane de, La filosofia dell’espressione. Per l’antichista torinese, precisa la curatrice, la sorgente greca è: «fontana che sempre zampilla […] non completamente svuotata» (p. XII). I Greci, per Colli, sono simbolo di un ragione viva, non meramente intellettualistica, mirata a liberare gli uomini dalle esperienze illusionistiche della rappresentazione. Un sapere, quello ellenico, mistico e politico al medesimo tempo. La ragione concettuale, logo-centrica, ha, per il grande antichista, al contrario, tratto distruttivo, come seppe Zenone di Elea. Gli autori di questo volume collettaneo, si confrontano con le esperienze di filosofi di primo piano del Novecento italiano e con la loro esegesi di alcuni pensatori dell’Ellade.
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• Federico Goldin in, Colli e Parmenide, si sofferma sul rapporto tra immediatezza e rappresentazione; Luca Torrente nello scritto, Limitare il lógos, spiega come Colli, interprete di Teofrasto, non abbia affatto messo in atto un tentativo di soppressione della ratio, per la qualcosa il suo pensiero non può esser derubricato all’irrazionalismo: lo studioso ha postulato, semmai, una ragione altra, rispetto a quella affermatasi in Occidente; Marco Calzavara nel saggio, Attualismo, eleatismo, mostra come il tentativo gentiliano, nonostante il tratto innovativo, sia consistito in una riscrittura della “sceneggiatura parmenidea”. Il filosofo attualista, pur avendo colto l’aspetto divisivo del principio d’identità, in qualche modo, lo fece rientrare, nel suo sistema, dalla finestra; Piero Carreras, in Il lógos e il suo doppio, analizza l’“estetica della teoresi” in Gustavo Bontadini, mentre Achille Zarlenga con lo scritto, Giovanni Vailati e la logica di Aristotele, critica il dogmatismo insito nell’esegetica scolastica dello Stagirita e si occupa della centralità della logica delle relazioni. Beatrice Grammatica si intrattiene, di contro, sugli studi di logica antica di Calogero.  Infine, Carlotta Santini attraversa le Lezioni di Storia della letteratura greca di Nietzsche.
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• Nella spazio di questa breve recensione entreremo nelle vive cose della relazione di Vittorio Rebora, Il sogno e la veglia. Ugo Spirito lettore della Nascita della tragedia di Nietzsche. Rebora ha contezza che l’iter intellettuale spiritiano, dopo una prima fase di influenze positiviste, si è mosso nell’alveo dell’attualismo, per giungere, infine, al problematicismo. Dirimente, al fine della comprensione delle posizioni di Spirito, è il confronto sviluppato dal filosofo toscano nell’ultima parte del volume, La vita come arte, con la Nascita della tragedia del teorico dell’oltreuomo. Tale confronto è posto, nel libro in questione, in sequela delle analisi dedicate alle tesi di estetica di Croce e di Gentile. La filosofia di quest’ultimo appare a Spirito mostrare il proprio limite nella trattazione dell’arte, che svela il reale volto del sistema attualista: un monismo incompiuto, non coerente fino in fondo. La ricerca gentiliana muove dall’Io trascendentale, non meramente empirico, che pensa e crea il reale ma, in forza della tendenza astrattiva, si fa, infine, dogma. Il dubbio originario dell’io di fronte al reale induce il sorgere in lui dell’antinomia del corpo, per dilatarsi, infine, nell’antinomia dell’uomo rispetto al divino. La fede in Dio è centrata sull’impossibilità di conoscerne l’essenza.  Il tentativo di fuoriuscire dalla contraddizione di vita e pensiero è latrice di dogmatiche, nelle quali ha finito per ricadere lo stesso attualismo. Mentre Gentile difende l’intelligibilità del reale attraverso: «la conciliazione mediata tra pensiero e realtà, Spirito si arresta […] al particolare» (p. 102). L’Io attualista nel momento in cui tende a «realizzarsi come potenza» (p. 102), mostra il suo limite meramente gnoseologico e astratto (lo intese anche l’Evola filosofo). La potenza scientifica, d’altro lato: «non riesce a varcare i limiti del finito in una natura infinita» (p. 103). A questo punto, risulta necessario rivolgersi all’arte quale eroico tentativo di liberazione. Gentile, legge l’arte all’interno dell’antinomia sogno-realtà. Essa, certo, non poteva venir ridotta al mero ex-crementum, all’oggetto prodotto, in quanto momento: «dialettico in cui il motore […] del sentimento […] si esprime e diviene pensiero» (p. 104). Il contenuto della veglia nel poiein è trasfigurato nel sogno-arte. L’arte non è un prima del pensiero (Hegel), né un distinto (Croce). Vivere e filosofare sono, in uno, identità e non-identità. Su tale assunto, Spirito si rivolge alla sensibilità, alla fantasia, all’intuizione, a quei casi nei quali: «la coscienza non è stata mai pienamente in possesso di se stessa», come nell’ebbrezza (p. 107). Da qui l’incontro con il dionisiaco di Nietzsche, che squarcia il principium individuationis. Il dionisiaco, al pari dell’arte, rafforza il nostro consenso alla vita, avvicina l’uomo ai suoi simili e alla physis. L’artista è, per Spirito, “opera d’arte vivente”. Con Pindaro, il pensatore toscano, è consapevole che l’uomo è “sogno di un’ombra”, con Leopardi ha contezza che le cose non sono mai quello che dicono di essere, in quanto abitate dal negativo.
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• L’apollineo è esperito quale sogno illusorio, in quanto la: «coscienza continua a dire “io” ma sa che non possiamo conferirle una maggiore consistenza ontologica» (p. 109). I tentativi di Vico e di Kant, mirati a conferire all’arte la medesima universalità del filosofare, erano, a dire di Spirito, naufragati. In fondo, alle spalle di tali vie, sopravviveva il primato dell’uomo teoretico, che vive di distinzioni (essere/nulla, fenomeno/noumeno). La creazione artistica, per il pensatore transattualista, conosce anche la delusione e quindi può essere intesa quale via alla liberazione, ma non è essa stessa liberazione, in quanto non consegue la definitiva autocoscienza. Tesi ribadita, nel 1963, in Critica dell’estetica. Nietzsche e la Grecia dionisiaca, per Rebora, indussero Spirito a cogliere la problematicità della stessa arte, a tentare di “rettificare” Gentile. La singolarità spiritiana, di fatto, trova il proprio compimento nella dimensione sociale-comunitaria, viva in interiore homine. Ciò spiega, in uno, la sua adesione critica al fascismo e, successivamente, al comunismo.
• I Greci nel pensiero italiano del Novecento è libro dal quale si evincono la stringente attualità della filosofia di Colli e la straordinaria rilevanza della tradizione speculativa nazionale.

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  AA.VV., I Greci nel pensiero italiano del Novecento, a cura di Rossella Attolini e Maicol Cutrì, Accademia University Press, pp. 167, euro 16,00.

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  L’immaginazione creatrice nel sufismo
• di Ibn ˊArabī
• Uno studio di
• Henry Corbin
• rec. di
• Giovanni Sessa

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• Henry Corbin (1903-1978) è stato islamista di vaglia, storico delle religioni e, soprattutto, filosofo estraneo alle correnti speculative prevalse in Europa, in particolare, nell’età moderna.  Il suo metodo ermeneutico, comunque, è aperto, in colloquio anche con pensatori di primo piano del Novecento, attento alla correttezza filologica-scientifica delle analisi ma consapevole, al medesimo tempo, dei problemi che ogni lavoro esegetico implica. Per i tipi di Mimesis è nelle librerie un suo saggio dirimente, L‘immaginazione creatrice nel sufismo di Ibn ˊArabī (per ordini: mimesis@mimesisedizioni.it, 02/24861657).
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• Il testo, uscito nel 1958, ebbe una seconda edizione ampliata nel 1975, riproposta ora nell’edizione italiana della quale ci stiamo occupando. Il volume è arricchito da un saggio introduttivo di Roberto Revello, che consente al lettore di aver piena contezza dell’iter intellettuale, quanto della proposta esistenziale di Corbin.
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• Per il pensatore francese, precisa Revello: «Lo studio delle tradizioni filosofiche islamiche […] non può essere neutro né puramente descrittivo: è un incontro che coinvolge l’interprete» (p. 10). La “situazione spirituale” nella quale vive il lettore è sollecitata, attivata dall’islamista, in quanto: «Il compito dell’interprete non consiste nell’eliminare i propri presupposti ma […] nel metterli in gioco» (p. 11). In ciò, se abbiamo ben inteso, l’approccio di Corbin ricorda, per certi tratti, l’empatia suggerita da Bachofen agli studiosi del mondo antico.
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• La ricerca di Corbin è inquieta, muove verso insegnamenti atti a parlare all’uomo contemporaneo al fine di sottrarlo allo scacco nichilista. I suoi studi più rilevanti riguardano pensatori quali Avicenna e, appunto, Ibn ˊArabī: fonti alle quali si è abbeverata la tradizione shī’ita, non casualmente influenzata dal pensiero ismailita legato al Sufismo.  Nella prima parte de, L’immaginazione creatrice, lo studioso si occupa della dottrina dei Nomi divini: «processo teopatico che coinvolge l’uomo stesso nella sua dimensione più profonda» (p. 13). Nella seconda, Corbin affronta, con ricchezza di dettagli, il tema dell’immaginazione creatrice, intesa quale preghiera teofanica.  Infine, nel vasto apparato critico-erudito delle note, l’insigne islamista si sofferma sulla dottrina dell’unicità dell’essere e su altri aspetti, dottrinario/realizzativi, presenti in Ibn ˊArabī. La ricostruzione della biografia intellettuale del pensatore arabo è sviluppata in modalità esemplare e con acribia esegetica. Per Corbin, Dio è inconoscibile attraverso l’approccio logo-centrico, in quanto la natura divina non è entificabile. Tale asserzione non implica la necessità di rivolgersi, per approssimarsi al Principio, alla teologia negativa, apofatica. Tale approccio è centrato, infatti, sull’:«astrazione al più alto grado che vieta di fare immagini, vieta di dare un volto (a Dio) e impedisce ogni calore umano» (p. 15).
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• In questo libro la conoscenza del divino, di là da ogni astrattismo, laico o teologico, passa attraverso una figura amata, un’immagine: «ogni amore per Dio è popolato da manifestazioni che scorrono nel transito incerto che dà pur senso alla vita» (p. 16). La mistica di Ibn ˊArabī non è nullificazione dell’uomo in Dio, ma riscoperta del divino in noi, attraverso risonanze e corrispondenze. La creazione di Dio sorge dall’immaginazione e l’uomo immaginando (termine da non leggersi in termini meramente psicologici e moderni) si pone in sintonia con la manifestazione dell’Uno dai volti infiniti. L’immagine è legame, unisce, non ha tratto dia-bolico, divisivo, come il concetto. Immaginazione è gnosi legata a Sophia.  A tali posizioni, lo studioso francese giunse riflettendo, tra le altre, lo ricorda Revello, su tematiche junghiane. Nella solitudine, in interiore homine, scopriamo la nostra costitutiva “dualitudine”(l’espressione è di Corbin), facendo esperienza che, oltre all’“umano troppo umano”, in noi alberga l’origine. Solo l’in-solitudine moderna è autistica, la solitudine autentica, memore della presenza dell’Angelo nel cosmo (figura di rilievo per l’iranista), ci consente di vivere, dopo la rivoluzione copernicana: «nell’universo delle sfere celesti e delle loro anime-intelligenze» (p. 19), di scoprire nella bellezza del mondo, il sigillo divino.
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• Corbin e Ibn ˊArabī sono convinti dell’eccezionalità dell’uomo, della straordinarietà della sua dimensione spirituale. Il nostro poterci rapportare all’immaginazione creatrice ci concede una possibilità escatologica, la salvezza dalla dispersione nel puramente mondano, una vera e propria resurrezione.  Tesi non dissimile questa dalle posizioni di Böhme e della mistica tedesca a lui coeva: l’“illuminato” tedesco disse, nelle sue opere, del “corpo sottile”, materia immateriale affrancata dalla corruttibilità: «il corpo sottile è un veicolo dalla materia al puro spirito, e tutto quanto si trova in questo “tra” riguarda necessariamente il mondo e la scienza del’immaginazione» (p. 23).  Idea guida dei libri di Corbin è, infatti, la daēnā mazdea, individualità associata all’immagine. Riflettendo sulla trattazione del tempo in Heidegger, da Essere e tempo  a  Kant e il problema della metafisica, suggerisce Revello, Corbin rileva che, per il tedesco, la funzione dell’immaginazione risulta inscindibile dalla temporalità, in quanto atta a unire sensibilità e intelletto.  Per il francese è l’immaginazione trascendentale ad originare il tempo: «come successione di nunc; è essa il Tempo originario» (p. 28).   Il mundus imaginalis nella tradizione islamica è rappresentato dalla Nube primordiale (della quale ha scritto magistalmente Alberto Ventura), simbolo di un universo teofanico.
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• L’intero volume qui rapsodicamente presentato, è centrato, conclusivamente, sull’ethos del trascendimento tematizzato in Italia da Ernesto De Martino nel secolo scorso, la cui lettura conduce, ci pare, a un’escatologia nell’immanenza. L’oltre al quale è necessario guardare è trascendentale, è un’energia, i Greci la definirono dynamis: «che non trascende questo suo stesso progettarsi storicamente, in una dimensione intersoggettiva, sociale e culturale» (p. 32). Così intesa l’immaginazione creatrice spinge nel «non dove» (p. 32) dell’iperbolico trascendersi a cui l’umano è chiamato.

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• Henry Corbin, L’immaginazione creatrice nel sufismo di Ibn ˊArabī, Mimesis, pp. 410, euro 24.00.

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  "Elaborazione del mito"
• Un importante saggio di
• Hans Blumenberg
• rec.  di
• Giovanni Sessa

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• Hans Blumenberg (1920-1996) filosofo tedesco di primo piano del secolo XX, ha ricoperto rilevanti incarichi accademici, influenzando profondamente l’esegesi del mito nell’età contemporanea. È nelle librerie, per i tipi di Mimesis, una sua opera dirimente in tema, Elaborazione del mito (per ordini: mimesis@mimesisedizioni.it, 02/21100089). Il volume è arricchito dalla postfazione di Andrea Tagliapietra, che immette il lettore nelle vive cose del pensiero blumberghiano.
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• Il testo è articolato in cinque parti costituite, complessivamente, da diciannove capitoli, ricchi e stimolanti sotto il profilo ermeneutico. Per avere proficuo accesso alle tesi del pensatore è necessario muovere da questa asserzione di Tagliapietra: «La filosofia di Blumenberg è quella […] di un lettore» (p. 727), meglio di un “lettore assoluto”, la cui attività ha significatività ma possiede anche il tratto dell’interminabilità. L’esistenza umana è sospesa tra il tempo della vita e tempo del mondo (titolo di un’altra opera del filosofo di Lubecca). Il Codice dell’immaginario europeo, costruito sulla visione biblica ha, quale inizio e fine, due figure iperboliche, “Apocalisse e Paradiso”, che si sovrappongono l’una sull’altra. In tale prospettiva, l’assolutezza perseguita dagli uomini, a dire del pensatore tedesco, coincide con: «la fine di ogni esperienza possibile» (p. 728), pone fine alla storia.
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• La modernità illuminista ha reagito contro tale: «assolutizzazione del tempo» (p. 728) attraverso l’innovazione tecnologica e le filosofie della temporalità, concretizzatesi nell’età del romanzo e negli storicismi delle religioni secolari. La loro azione ha rappresentato, chiosa l’autore della postfazione, un contro movimento nei confronti del tempo assoluto della natura. Il tempo ha acquisito carattere dinamico, è divenuto potenza della storia stessa. Tale tempo umano si è sedimentato nel racconto, come colse Ricoeur, e presuppone la figura del lettore: «alle prese con il paradigma della leggibilità del mondo» (p. 729). Chi legge è, pertanto, una sorta di: «spettatore trascendentale» (p. 729).  La lettura condensa l’ars longa, il tempo perpetuo del mondo raccolto nelle storie mitiche e nei volumi prodotti in fasi successive dagli uomini, e lo distilla: «come in un alambicco alchemico, nella vita del lettore» (p. 730). In tale figura antropologica, la ricezione e i suoi intrecci vivificano l’ascoltato o il letto, facendolo aderire al tempo della vita, un tempo centrato sulla digressione, sulle ambigue e apparenti diversità che, in verità, nelle cose, vivono sempre in uno.
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• Tale tesi diviene in Elaborazione del mito, metodo ermeneutico. Le pagine di questo volume sono animate da un incessante e labirintico incedere di riferimenti e digressioni. Blumenberg, nell’approccio al mito, scarta la “via breve” della logica binaria, si lascia alle spalle la razionalità strumentale e tesse l’“elogio dell’ornamento”.   La sua filosofia è un contro-modello rispetto al pensiero dominante. Filo-sofare implica, a suo dire, trattenersi sulle: «curve sinuose della pensosità, sulla libera esitazione, sullo scarto e l’indugio […] della singolarità pensante» (p. 732).  Per questo, Blumenberg si rivolge all’impianto culturale complessivo di un’epoca, non alla sola filosofia accademica, al fine di rilevare l’ubi consistam delle cose e, in questo caso, del mito. Egli fu, in tal senso: «filosofo della secondarietà, della metafilosofia» (p. 734), in colloquio costante e aperto con arte, musica e letteratura: «Blumenberg ricontestualizza l’interminabile testualità della filosofia e allo stesso tempo depotenzia il fascino dell’originario» (p. 735), come comunemente inteso. Pensosità è connessione del pensiero con: «il tempo a termine di ciascuno […] con il mondo della vita» (p. 735), nota Tagliapietra. Il mito si mostra al nostro autore nell’iperbolico lavoro messo in atto, nel corso della storia, dalla “macchina mitologica”. Il mito è sempre plurale, sempre trascritto dall’oralità, sempre modificato. Blumenberg, in queste pagine, critica la lettura del mito fornita dalla psicanalisi e dalla scienze umane, centrata sull’ a-storicità delle pulsioni ataviche e naturali, proprie di un umano assorbito, in toto, nella natura. Si pone oltre le interpretazioni terrifiche e ludiche (Jakob Burckhardt) dell’origine mitica e rigetta la domanda dalla quel tali tesi hanno preso le mosse: «che cos’è il mito?», sostituendola con il quesito: «che cosa fa il mito?». Il filosofo si occupa della funzione e non della sostanza dei racconti mitici.
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• La funzione primaria del mito è la parola atta riempiere il caos dell’origine, a dare forma al mondo. La struttura mitica è essenzialmente fondata sulla ripetizione e la variazione che determinano la metamorfosi mitica. La ripetizione è costanza iconica del tema mitico, lo rende individuabile nonostante lo stratificarsi delle variazioni, come accade nel jazz: «il fascino della metamorfosi è il fascino del divenir altro dello stesso» (p. 739), incentrato sul rifiuto della rigidità escludente del principio d’identità, al fine di preservare la “meraviglia” di ciò che ci viene incontro, nella natura e nella storia. Le storie raccolte in Mille e una notte, sono paradigmaticamente testi a struttura mitica, prendono tempo, ritornano su se stesse in trame complesse simili a quelle che caratterizzano i tappeti orientali (Cristina Campo), illuminando il tempo. Il mito non può prescindere dalla metafora: essa rappresenta il nucleo originante la trama del racconto. Proprio per questo, il sapere mitico: «trasferisce significatività e prospettiva di senso, ossia valore soggettivo e individuale, alla vita vissuta» (p. 741), sottraendola alla muta imperatività degli universali della logica dicotomica. Il mito non ha a che fare con una condizione storica pre-logica, ma è terminus ad quem cui il pensiero deve guardare per recuperare sintonia con la singolarità nella quale la vita sempre si dice. Il mito libera dalla dogmatica filosofico-teologica e, come mostra il capitolo che Blumenberg dedica all’analisi della figura di Prometeo, si sottrae al primato demonico-faustiano. Il primo capitolo, imperniato sulla discussione della divisione arcaica dei poteri, svela il tratto politico dei racconti mitici.
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• Il libro doveva inizialmente contenere un saggio dedicato alla politicità del mito nel mondo contemporaneo, espunto per volontà dell’autore e pubblicato postumo con il titolo, Prefigurazione. Blumenberg, in esso fa riferimento ai casi di Napoleone ed Hitler: sostiene che è sempre pericoloso pensare al mito in termini di prefigurazione, come fecero i due personaggi in questione, in quanto, nella vita, non vi è eterno ritorno dell’identico. La prefigurazione può celare il rischio del fallimento e assumere il volto di una tragica parodia.

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  Hans Blumenberg, Elaborazione del mito, postfazione di Andrea Tagliapietra, Mimesis, pp. 747, euro 34.00.

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  "Cromwell, il dittatore puritano"
• Un volume di
• Hilaire Belloc
• rec.  di
• Giovanni Sessa

• È da poco nelle librerie, per Iduna editrice, un volume di Hilaire Belloc, Oliver Cromwell. Il dittatore puritano (per ordini: associazione.iduna@gmail.com). Il testo è arricchito dalla prefazione contestualizzante di Maurizio Pasquero, che introduce proficuamente il lettore alle vicende che videro coinvolto l’uomo politico inglese di formazione puritana. Questo volume, uscito in prima edizione nel 1927 in Gran Bretagna, rappresenta un preannuncio della monumentale biografia intellettuale di Cromwell pubblicata da Belloc nel 1934, che, ancora oggi, rappresenta un punto fermo della bibliografia in tema.
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• Il libro che qui brevemente analizziamo, scrive il prefatore, è centrato su: «una indagine psicologica e caratteriale concepita “per arrivare all’uomo e presentare […] in uno schizzo, il mortale che egli fu» (p. I). I cinque densi capitoli nei quali il volume è articolato, sono di godibilissima lettura, come nelle corde del biografismo di matrice anglosassone. In essi, viene analizzata la formazione sociale e religiosa di Cromwell, il suo cursus honorum militare e politico. Il testo ha, per sfondo, le tragiche vicende che in Inghilterra portarono alla contrapposizione tra il Parlamento, dominato dai puritani, e il re, Carlo I Stuart. Il contrasto degenerò, tra il 1642 e il 1649, in aperta guerra civile, la cui conclusione fu la decapitazione del sovrano con la successiva proclamazione della “repubblica”.
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• Le pagine del libro rivelano, non soltanto l’animus del protagonista, ma il senso profondo della rivolta puritana che, non casualmente, il filosofo austro-tedesco Eric Voegelin nel saggio, Politica puritana, interpretò quale esordio della modernità neo-gnostica. Si trattò di fatto, del primo tentativo di realizzare “il regno di Dio sulla terra”. Belloc (1870-1953), francese di nascita ma inglese d’adozione, è stato una delle penne cattoliche più brillanti del frangente storico nel quale visse. Convinto critico della modernità, fu sodale di G. K. Chesterton nell’elaborazione della teoria economica conosciuta con il nome di “Distributivismo”, antitetica alla prassi politico-sociale del liberalismo. Date queste premesse, il giudizio di Belloc su Cromwell non poteva, di certo, essere generoso. Lo scrittore: «non condivide niente degli ideali e della prassi politica» (p. IV) cromwelliana, ma, in ogni caso, riconosce all’uomo: «grande abilità e vigore di carattere» (p. IV). Gli antenati del futuro dittatore si erano battuti per sradicare gli ideali cattolici da territorio inglese, al fine di perseguire i propri interessi mercantili e, tale eredità, agì in profondità sulla formazione del giovane Oliver. Questi trascorse la giovinezza nell’agiatezza della magione paterna, Hinchinbrooke House, della quale furono ospiti Elisabetta la Grande e Giacomo I. Nella stessa abitazione, probabilmente, fu trattenuto, quale prigioniero in transito, anche Carlo I. Cromwell, in questa prima fase della sua esistenza, ebbe chiara consapevolezza della propria posizione sociale e si affermò nella società dei nouveaux riches.
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• Su di lui svolse una funzione prioritaria il mito, per lui assolutamente negativo, dell’Invincibile armata spagnola di Filippo II, pronta ad invadere l’Inghilterra. Ciò lo fece propendere per un radicale anti-papismo. Lesse la Geneva Bible calvinista, che ebbe 150 ristampe, anche se, per lo stile fascinoso, apprezzò maggiormente la versione anglicana del testo: «Fino ai quarant’anni il futuro Lord protettore si palesa agli occhi dello scrittore come un politico […] “molto comune”» (p. VI). I successi militari, poco dopo, gli concessero l’aura di “eletto”, alla quale aspirava con tutto se stesso. Nelle sconfitte egli lesse, semplicemente, degli “avvisi”, che gli avrebbe inviato, in prima persona, il Signore. La messa a morte di Carlo I è stata la più “machiavellica” delle sue trame: «volta a rafforzar il suo potere personale» che, a dire di Belloc, rimase sempre privo di vera progettualità politica. Cromwell avversò la Chiesa di Stato: «sopra ogni cosa […] gli premevano la libertà di culto (concessa agli ebrei, ma non ai cattolici!) e l’autonomia dei diversi gruppi evangelici» (p. VIII). Da essi trasse gli uomini, religiosamente motivati, del New Model Army, braccio armato dell’intrapresa neo-gnostica. Fu tollerante perfino nei confronti dei levellers e dei diggers, che si opponevano alle enclosures.
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• Mosso dal sogno di realizzare la “Gerusalemme celeste” in terra inglese: «vent’anni dopo lo ritroviamo coperto di sangue» (p. IX). Fu spietato nei confronti degli irlandesi e mise in atto vere e proprie deportazioni di massa. Fu, per tale ragione, l’inglese più odiato nell’Isola di Smeraldo ma, per le medesime ragioni, fu detestato anche dagli scozzesi. Contestato dal Parlamento nel 1653, si sbarazzò di tale istituzione. Instaurò, subito dopo, un vero e proprio regime autoritario, che ambiva controllare perfino la moralità dei nuovi sudditi e avrebbe voluto spingersi a controllare il “foro interiore” degli uomini. Essendo incapace di guardare oltre il proprio “particolare”: «fallì clamorosamente anche nella scelta del suo successore» (p. XI). Richard, suo primogenito, si mostrò del tutto inane ad assolvere i compiti che gli erano stati assegnati. Chiuse i suoi giorni poco prima di compiere il sessantesimo anno d’età, vivendo costantemente nel terrore di essere assassinato, nonostante la sua “elezione” divina.
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• La visione neo-gnostica non è morta con Cromwell ma si è drammaticamente manifestata nella storia dei secoli successivi, fino all’ecatombe degli eventi novecenteschi. Per questa ragione, il libro, Oliver Cromwell. Il dittatore puritano, è di stringente attualità.  Insegna, quantomeno, a diffidare degli “unti” dal Signore e di quanti sostengono che il mondo debba essere emendato in nome di Dio, di una classe o di una razza.

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  Hilaire Belloc, Oliver Cromwell. Il dittatore puritano, prefazione di Maurizio Pasquero, Iduna, pp. 110, euro 12,00.

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  La disinformazione quale arma politica
• Le analisi di
• Francesco Bigazzi e Dario Fertilio
• rec.di
• Giovanni Sessa

• Il mondo contemporaneo è essenzialmente l’età della post-verità. Gli uomini, per dirla con Aleksander Solženicyn, sono indotti a “vivere nella menzogna”. Ogni esercizio di parresia, di dire e difendere il vero, viene marginalizzato. Nel Novecento, in particolare nei regimi totalitari, si ricorreva alle “maniere forti”, ai lager e ai gulag, per tacitare le voci dissidenti. Oggi la governance si avvale di strumenti altri, apparentemente diversi, ma non meno liberticidi, centrati sul politicamente corretto che ha colonizzato l’immaginario e il senso comune contemporaneo. L’attuale soft power si serve, prevalentemente, della disinformazione costruita dall’apparto, assai vasto e pervicace nella propria azione, di “chierici fedeli” allo stato attuale delle cose, al fine di preservarsi, di auto-conservarsi. Tale condizione è, di fatto, al centro di un recente volume di Francesco Bigazzi e Dario Fertilio intitolato, La lettera rubata di Togliatti e altre manipolazioni della storia, comparso nel catalogo della Oaks editrice (per ordini: info@oakseditrice.it).
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• Bigazzi, noto giornalista e scrittore, ha diretto l’Ansa in Russia e Polonia ed è uno dei massimi studiosi dell’Europa dell’Est, in particolare, del dissenso nei paesi comunisti; Fertilio, di origini dalmate, è saggista, romanziere e giornalista. Con Vladimir Bukovskij ha promosso la giornata della memoria per le vittime dei totalitarismi, Memento Gulag. Il volume, in dodici densi capitoli, accompagnati da vasta documentazione storico-epistolare, raccolta nei sette Allegati che accompagnano il narrato, si occupa di casi eclatanti di dezinformacija messi in atto, attraverso la collaborazione dell’apparato mediatico, per orientare l’opinione pubblica e mettere a tacere la verità di “fatti” storicamente incontrovertibili.  In queste brevi note ci occuperemo, a mo’ d’esempio, di alcuni di essi. Il libro, va rilevato in prima battuta, è di godibile lettura. La prosa di Bigazzi e Fertilio coinvolge il lettore nel tentativo di renderlo cosciente che la “disinformazione” può e deve essere sconfitta. Tale compito spetta a uomini liberi dal pregiudizio ideologico, a studiosi e giornalisti che non abbiano rinunciato al dovere di informare, a un genere di professionisti, al quale i due autori appartengono, non piegati dal conformismo nei confronti del pensiero unico.
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• Il narrato muove dalla strage di Katyn' (dal 3 aprile al 19 maggio 1940 di circa 22.000 prigionieri di guerra) perpetrata durante il Secondo conflitto mondiale dai Sovietici ai danni dell’esercito polacco e inizialmente attribuita, attraverso un’opera di evidente manipolazione dei fatti, ai nazisti. Esempio questo di quanto sarebbe accaduto in seguito, in particolare nella storia della seconda metà del Novecento, per assolvere il comunismo dalle proprie tragiche responsabilità. Caso esemplare, in tal senso, è rappresentato dal “falso Ščaranskij”, che coinvolse, non casualmente il «Corriere delle Sera», nel momento in cui il suo direttore, Piero Ostellino, era impegnato a ricondurre la testata milanese nell’alveo della cultura liberale. Ščaranskij era un dissidente sovietico ebreo a lungo detenuto nei gulag che, una volta ottenuto il permesso di espatrio in Israele, fece pervenire, attraverso un’agenzia londinese, un “memoriale” al «Corriere», nel quale, di fatto, raccontava la sua detenzione in URSS in toni edulcorati. Dopo la pubblicazione, egli smentì di essere stato l’autore di quelle pagine che, di contro, erano state costruite ad hoc dal KGB, per screditare il mondo del dissenso a tutto vantaggio della sinistra nostrana: «Gli ultimi brandelli di incertezza si sarebbero dissipati soltanto nei giorni seguenti, quando si scoprì che né il presunto giornalista inglese autore del servizio, né la società londinese titolare dei diritti esistevano davvero» (p. 25).
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• Non dissimili furono i casi che coinvolsero, sempre al «Corriere», l’insigne orientalista Pio Filippani Ronconi, al quale il responsabile della pagine culturali del quotidiano, Armando Torno, aveva chiesto di collaborare. Una mail di un lettore inesistente, probabilmente inviata da un membro della “commissione interna” del quotidiano, si lamentava del fatto che un membro delle Waffen SS, quele Flippani Ronconi era stato, non poteva collaborare a un giornale antifascista. La gran cassa mediatica fece il suo corso: l’illustre sanscritista fu licenziato e Torno dismesso dal suo incarico. L’operazione di disinformazione era così compiuta: «la complicità con l’ideologia nazista, per amalgama, era estesa ad Armando Torno. Giustificando […] la normalizzazione della redazione culturale con l’ingresso di un giornalista allineato» (p. 29). Ancor più tragico il caso di Walter Tobagi, dapprima isolato nella redazione della testata milanese, presentato dal sindacato interno quale “uomo di Craxi”, pericoloso perché, in più scritti, ebbe il coraggio di denunciare la violenza del terrorismo rosso. Il 28 maggio 1980, il giornalista cadde colpito a morte dagli uomini della “Brigata 28 maggio”.
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• La giornalista americana Claire Sterling nel 1982 sostenne, alla luce di un’inchiesta accurata e documentata, che l’attentato a Papa Wojtyla era stato organizzato dai servizi segreti di Sofia: «Era la famosa “pista bulgara” che […] conduceva senza possibilità di errore al mandante sovietico» (p. 31). Naturalmente l’autrice e la sua tesi furono silenziate.
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• Nel 1992, a seguito dell’apertura degli archivi sovietici, riemerse una lettera compromettente nella quale Palmiro Togliatti scriveva, a proposito degli alpini italiani prigionieri in URSS: «Non trovo nulla da dire se molti moriranno» (p. 10), testimonianza chiara del suo asservimento allo stalinismo. «La lettera di Togliatti - chiosano gli autori - è rimasta sotto gli occhi di tutti […] alterata vistosamente in alcuni passaggi importanti» (p. 10), come accade nel racconto di Poe, La lettera rubata. Bigazzi, che riportò l’attenzione sul fatto, fu isolato e denigrato. La stampa asservita si proponeva, inoltre: «di danneggiare la casa editrice italiana che l’aveva avallata» (p. 11). Si sbarrò, in tal modo, la strada agli studiosi che volevano far luce su quanto emergeva dagli archivi sovietici: «la dezinformacija mirava a sottrarre la figura di Palmiro Togliatti alla dannazione della memoria» (p. 11). Dannati dovevano rimanere solo gli avversari delle sorti progressive del mondo.
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• Il volume di Bigazzi e Fertilio è di grande attualità: parlando di ciò che è accaduto qualche decennio fa, ci invita a vigilare e ad agire per l’informazione libera anche nel presente.

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  Francesco Bigazzi - Dario Fertilio, La lettera rubata di Togliatti e altre manipolazioni della storia, Oaks, pp. 103, euro 12,00.

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  "Vita avventurosa di Julius Evola"
• La nuova edizione della monumentale biografia evoliana di
• Andrea Scarabelli
• rec. di
• Giovanni Sessa

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  Nel febbraio del 2024, in occasione del cinquantenario della morte di Julius Evola, è stata data alle stampe la biografia intellettuale firmata da Andrea Scarabelli, Vita avventurosa di Julius Evola. Con questo libro, l’autore ha colmato un vuoto esegetico significativo. È da poco nelle librerie, per i tipi di Bietti, una nuova edizione di questo importante testo, con il titolo, Vita avventurosa di Julius Evola. Una biografia. Il volume è impreziosito dalla prefazione di Alain de Benoist (per ordini: 02/29528929). Si tratta di una versione decisamente ampliata rispetto alla precedente, dalla quale il lettore può trarre una messe notevole di ulteriori informazioni su Evola. Nella prefazione, de Benoist, non casualmente, nota: «Andrea Scarabelli ha riunito una mole d’informazioni davvero ammirevole […] è il più serio e importante lavoro dedicato a Julius Evola». Il testo è articolato in dieci densi capitoli, connotati da evidente qualità letteraria. Queste pagine non si limitano alla presentazione di contingenze storico-esistenziali, testimoniano il: «pensiero incarnato» di Evola. Il lettore abbia contezza che leggerà la: «biografia di qualcuno che non voleva essere biografato, la periodizzazione di un pensiero che ha fatto di tutto per librarsi al di là della Storia, salvo poi scommettere sulla Storia stessa» e sull’impegno in essa, al fine di “rettificarne” il corso.
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• L’autore è giustamente convinto che la linearità dell’iter evoliano è più problematica di quanto il filosofo abbia voluto farci credere, costituita com’è da punti d’arrivo e ripartenze conseguenti che, in alcuni casi, rappresentano una rottura rispetto alla fase precedente. Scarabelli si serve di vasta documentazione d’archivio: ha scandagliato (è la prima volta che ciò accade) l’intero materiale custodito dalla Fondazione, ha consultato epistolari (in alcuni casi inediti), ha raccolto nuove testimonianze, seguendo le tracce lasciate da Evola in Italia e in Europa. Grazie alla vasta documentazione prodotta, si può parlare, e non soltanto per la mole del lavoro, di un libro monumentale, di un’opera spartiacque nella bibliografia critica riguardante il tradizionalista. Il personaggio Evola è qui indagato a tutto tondo, se ne rilevano le positività, la grandezza, ma anche i limiti e i tratti “umani, troppo umani”. Ne esce un ritratto equilibrato: un Evola davanti allo specchio. Nell’incipit viene ricostruito, compiutamente (per quanto i documenti consentono) l’ambiente familiare, rilevando la natura nient’affatto gentilizia della famiglia di origini siciliane (l’appellativo “Barone”, con il quale Evola è spesso designato, in realtà è un nomignolo attribuitogli nel periodo dadaista). Suggestiva è la ricostruzione del milieu esoterico-occultista di cui il pensatore fu animatore nella Roma dei primi decenni del secolo scorso all’epoca del «Gruppo di UR», con le sue divisioni e con gli straordinari personaggi che lo animarono, da Reghini a Maria de Naglowska.
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• Scarabelli presenta, inoltre, una puntuale ricostruzione d’ambiente dei circoli futuristi che l’artista-filosofo, dapprima vicino a Balla e poi maggior interprete italiano del dadaismo pittorico-poetico, frequentò nel mentre animava serate memorabili alle “Grotte dell’Augusteo”. Evola fu anche appassionato viaggiatore. Amò Capri, cuore del Mediterraneo panico-dionisiaco, rifugio, in quel frangente, di “eretici”. Qui Evola acquistò casa, assieme a due amici nel 1943 (Villa Vuotto, in Via Campo di Teste) e lavorò a una delle tante riviste progettate «Sangue e Spirito», coadiuvato da una giovane e bella segretaria tedesca Monika K., figlia di un fotografo berlinese, la quale, in un momento nel quale Evola era assente dall’isola, si suicidò. Il pensatore, rientrato precipitosamente a Capri, scrisse una missiva accorata alla sorella della giovane amica (l’episodio, fin qui, non era noto). Non mancano casi della vita di Evola legati al paranormale: fu invitato al Castello di Tuafers di Campo Tures dove avvenivano fenomeni medianici. Al suo ingresso, tali manifestazioni anziché placarsi si accentuarono. Evola li riferì a: «Influenze erranti, energie allo stato libero». Visitò, inoltre, ricorda Scarabelli, la certosa di Hain, nei pressi di Düsseldorf, dove poté assistere a un rito che: «nel cuore della notte evoca qualcosa di radicale».
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• Dalla prima edizione si evincevano, rispetto al pensiero e alla vita del tradizionalista, due novità fondamentali: 1) una relazione medica anonima dell’ospedale dove Evola venne ricoverato dopo l’esplosione della bomba del 21 gennaio 1945 (bombardamento indubitabilmente americano!) in cui compare l’anamnesi dello stato di salute del pensatore e le terapie cui venne sottoposto. Si era sempre ipotizzato che Evola, subito dopo il bombardamento, fosse rimasto paralizzato agli arti inferiori. Dall’esegesi della cartella clinica si comprende, di contro, che furono le terapie cui fu sottoposto, inadeguate alla patologia di cui Evola soffriva, a far peggiorare e degenerare la situazione; 2) l’analisi del razzismo evoliano. Il “razzismo spirituale” proposto dal filosofo non solo alla luce delle contingenze storiche era impraticabile e, quindi, inservibile politicamente, ma fu avversato, in quanto “antitedesco”, oltre che dai nazisti, da ambienti afferenti alla Compagnia di Gesù, da padre Agostino Gemelli e da Tacchi-Venturi. Perfino Giorgio Almirante (che più tardi definirà Evola: «il nostro Marcuse») e Giulio Cogni contribuirono all’isolamento di Evola. A riguardo, Scarabelli rileva che, in alcuni scritti e circostanze, anche il filosofo cedette alla cultura del tempo, al razzismo “popolare”, sviluppando considerazioni non condivisibili.
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• In questa seconda edizione, oltre a un numero ragguardevole di aggiunte e precisazioni, l’autore fa chiarezza sulle reali ragioni che portarono Evola a Vienna, attraverso un viaggio rocambolesco, dopo essere sfuggito all’arresto da parte dei Servizi americani a Roma, grazie alla madre e alla famiglia Ricci che abitava al terzo piano del suo stesso condominio. Nella capitale austriaca partecipò, in incognito, ad un’operazione esoterico-politica denominata Sonderauftrag C, il cui nome in codice era “Leo”: «l’ultima grande “manovra occulta”attuata dal Terzo Reich». La sua prima fase consistette nella catalogazione della letteratura esoterica saccheggiata dall’Amt VII e custodita nei castelli dei Sudeti. In tale contesto: «sembra che i nazisti abbiano […] preso in considerazione la possibilità di utilizzare i legami della massoneria per raggiungere una pace». Evola era convinto che i rituali della massoneria dovessero essere “rettificati” al fine di recuperare la loro effettiva continuità con altre tradizioni iniziatiche, come scrisse in un articolo comparso nel 1959 su «Ordine Nuovo» intitolato, Storia segreta delle società segrete. A Vienna Evola era in contatto, inoltre, con gli “organicisti” della Scuola di Spann, che operavano in chiave anti nazista, in nome di idealità rivoluzionario-conservatrici. Nella ricostruzione di questi eventi, Scarabelli dà il meglio di sé: mostra acribia esegetica non comune, si sofferma, discutendoli, su lettere e documenti di varia natura, fornendo una plausibile ricostruzione degli eventi che videro coinvolto il pensatore romano.
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• Le ceneri di Evola riposano tra i ghiacci del Monte Rosa ma la fiamma del suo pensiero, questo ci dice sostanzialmente Scarabelli, riluce nel mesto presente nel quale viviamo, oltre le polemiche che il suo nome continua a sollevare.

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• Andrea Scarabelli, Vita avventurosa di Julius Evola. Una biografia, prefazione di Alain de Benoist, pp. 845, euro 40,00.

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  Silvano Panunzio
• e la
• Conservazione Rivoluzionaria
• Un’opera essenziale del pensatore cattolico
• rec. di
• Giovanni Sessa

• Tra le opere, assai numerose, di Silvano Panunzio, un ruolo davvero dirimente, al fine della comprensione del suo iter intellettuale e spirituale, è rappresentato da, La Conservazione Rivoluzionaria, uscita in prima edizione nel 1996. Il libro è tornato da poco nelle librerie per i tipi di Iduna Edizioni con il titolo, Metapolitica 3. La Roma eterna e la nuova Gerusalemme. La Conservazione Rivoluzionaria (per ordini: associazione.iduna@gmail.com). L’ottima curatela la si deve ad Aldo La Fata, l’introduzione, organica e contestualizzante, porta la firma di Roberto Russano.  Panunzio, quando scrisse queste pagine, era quasi ottantenne e aveva ormai acquisito contezza di non poter portare a termine il grande progetto editoriale del, Corso sacro di Dottrina dello Spirito, annunciato nel 1975. Era, tra l’altro, impegnato nella direzione della rivista «Metapolitica», che gli sottraeva tempo ed energie.  A parere di chi scrive, La Conservazione Rivoluzionaria, è davvero testo di rilievo, una sintesi chiara e compiuta della visione del mondo del pensatore ferrarese.
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• Il libro è strutturato in due grandi quadri tematici: il quadro anteriore: «È dedicato a un’analisi delle vicende politiche e ideologiche del […] secolo breve» (p. 13). In esso, l’autore fa sostanzialmente i conti con il fascismo e con il mondo culturale da cui sortì l’ideologia del regime; nel quadro ulteriore, al centro dell’analisi è posta quella che Panunzio considerava: «L’imminente svolta metapolitica del Duemila» (p. 13). L’esegesi svolta nella prima parte, lo ricorda Russano, è imperniata attorno alla critica del volume di Marcello Veneziani del 1987, La Rivoluzione Conservatrice in Italia. Nelle sue pagine, l’intellettuale pugliese ricostruiva gli assunti di fondo dell’ideologia italiana, inserendola di fatto nel contenitore, per molti tratti eterogeneo, della Konservative Revolutoin tedesca. Per il pensatore di Ferrara tale accostamento risulterebbe fuorviante, in quanto i due contesti storici, italiano e tedesco, mostrerebbero a ben vedere, tratti differenti. Richiama, così, esplicitamente il contributo fornito in tema dal padre, il filosofo del diritto e della politica Sergio Panunzio, che aveva definito il fascismo una Conservazione Rivoluzionaria. Questa, per dirla con Primo Siena, che fu vicino a Silvano: «costituiva la rettificazione sacrale e romana della “Rivoluzione Conservatrice” di matrice teutonica, dove il senso del sacro restava purtroppo oscurato o addirittura capovolto» (p. 19).
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• La prospettiva panunziana, infatti, legge la tradizione cattolica come imprescindibile. Etimologicamente, “cattolico” significa “universale” e, come tale, comprende l’:«immenso patrimonio della Tradizione universale» (p. 22). Il quadro ulteriore chiarisce al meglio tale affermazione apodittica. Qui, Panunzio: «morfologo della storia si coniuga e si completa con quello profetico, apocalittico ed escatologico» (p. 19). Con la caduta del comunismo, prevista dal nostro autore con largo anticipo, nel mondo si affermava, agli esordi del secolo XXI, il capitalismo della dismisura globalizzante, il capitalismo cognitivo e computazionale etrodiretto dalle forze criptopolitiche. Si annunciava, pertanto, il falso mito della fine della storia suffragato dal domino del pensiero unico, dall’ideologia gender e dalla cultura woke. L’unica istituzione atta a svolgere un ruolo katechontico nel confronti del neo-liberismo dissolvente ogni identità è, per Panunzio, la Chiesa cattolica: «una realtà autenticamente rivoluzionaria-conservatrice […] in grado di dare linfa vitale al proprio patrimonio tradizionale, adattandolo al corso della storia senza intaccare la sostanza trascendente» (p. 20).
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• In tale contesto, il Nostro pare apprezzare, a parere di chi scrive inopinatamente, la teologia della liberazione, giungendo ad anticipare alcune tematiche del pontificato di Papa Francesco, in linea con la tradizione gesuitica. La visione di Panunzio è sostanziata da riferimenti profetici afferenti alla tradizione mariana e micaelita, alla luce della quale lo scontro in atto tra sovversione e conservazione rivoluzionaria vedrebbe in campo, da una pare i sostenitori degli aspetti deteriori della tradizione vetero testamentaria e, dall’altro, gli autentici interpreti di quella neo testamentaria. Egli: «vede approssimarsi la fine del presente ciclo storico entro la prima metà del XXI secolo» (p. 21). È certo di vivere in un’età escatologica ed apocalittica che, a breve, avrebbe conosciuto la “fine di un mondo” e, profeticamente, allude al Nuovo Evo che, a essa, avrebbe fatto seguito. La sua descrizione della nuova età pare sintonica a quanto statuito, a proposito della “società della decrescita”, da Serge Latouche. Solo la sobrietà di vita e spirito può, a suo dire, consentire il ritorno alla: «ripartizione funzionale delle società tradizionali» (p. 24). Consiglia, a quanti vogliano “resistere” alla dissoluzione in atto, cinque disposizioni fondamentali: 1) pregare; 2) operare; 3) dedicarsi allo studio; 4) darsi una disciplina; 5) sacrificarsi. Tali disposizioni devono essere sostanziate da umiltà.
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• Chi scrive è alieno da qualsivoglia storicismo, dalle escatologie progressive e regressive, solo apparentemente diverse tra loro, quindi si colloca in orizzonti culturali altri rispetto a quelli presentati da Panunzio in queste pagine. Nonostante ciò, per la sua complessità, originalità e organicità, l’opera di Panunzio merita considerazione.
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• Oggi, compito essenziale della cultura non-conforme, è quello di ri-pensare la Conservazione Rivoluzionaria, alla luce della realtà dell’info-sfera nella quale viviamo. Allo scopo, ci pare necessario porsi oltre le visioni apocalittiche e salvifiche, ma anche oltre l’accettazione acritica del presente. Occorre tornare a guardare, con altri occhi, alla vita nuda, nella prospettiva che da tempo ci ostiniamo a definire lógos physikós.

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  Silvano Panunzio, Metapolitica 3. La Roma eterna e la nuova Gerusalemme, a cura di Aldo La Fata, introduzione di Roberto Russano, Iduna, pp. 227, euro 20,00.

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  "Codreanu. L’arcangelo trafitto"
• L’appassionata biografia intellettuale di
• Carlo Sburlati
• rec.  di
• Giovanni Sessa

• Carlo Sburlati è autore noto.  Medico per formazione, fin dalla giovinezza ha mostrato una spiccata vocazione scrittoria e di studio che lo ha reso, fin dagli anni Settanta, uno dei nomi di maggior rilievo dell’area intellettuale non-conforme del nostro paese. Chi scrive è da allora lettore delle sue opere. L’intensa attività di Sburalti ha, inoltre, mostrato il meglio di sé nella promozione e nell’organizzazione di eventi culturali che hanno avuto risonanza non semplicemente nazionale ma internazionale. Le benemerite edizioni Volpe, cinquant’anni fa, dettero alle stampe un suo volume monografico, Codreanu, il Capitano, una ricca biografia intellettuale dal tratto eminentemente storico, accolta da critici e lettori come libro dirimente intorno alla figura, carismatica e discussa, del fondatore della “Guardia di Ferro “ romena. Il volume è di nuovo in libreria in una nuova edizione con il titolo, Codreanu. L’arcangelo trafitto, per i tipi di Idrovolante (per ordini: idrovolante.edizioni@gmail.com). Il testo è concluso e arricchito dall’Appendice critica firmata da Mario Bernardi Guardi e aperto dalla lettera all’autore, che funge da introduzione, di Horia Sima, insigne accademico e uomo politico che aderì alla Legione.
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• Sima, terminata la lettura della prima edizione, ebbe a scrivere: «mi sono reso conto di trovarmi di fronte a un’opera davvero fondamentale e documentata sull’argomento» (p. 7). Si trattava di un libro che si poneva oltre le manipolazioni storiche con le quali veniva letta, in quel frangente, la figura del Capitano. Inoltre, lo stesso Sima rilevava con compiacimento nei confronti di Sburlati: «Lei è riuscito a scendere nelle profondità dell’anima legionaria» (p. 9). Questa era connotata da una critica radicale dell’atomismo borghese-liberale e dell’idea totalitaria che discendeva dal marxismo. Codreanu e la “Guardia di Ferro” guardavano, infatti, all’individuo quale cellula al servizio della Nazione e ponevano questa al servizio di Dio. Per tale ragione, le intenzioni esegetiche di Sburlati sono da leggersi in relazione a una storiografia libera e documentata che mira a cogliere, di là dall’esaltazione meramente agiografica e dalla denigrazione preconcetta, l’ubi consistam della vita e del pensiero di Codreanu e del fascismo romeno.
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• Codreanu. L’arcangelo trafitto è saggio ricco di informazioni, che si avvale, in modalità non strumentale, della bibliografia critica più accreditata in argomento. Ha contezza, il nostro studioso, del valore positivo, dis-velativo, stante la lezione di Bachofen in tema, della dimensione empatica per il chiarimento degli eventi storici.  In tal senso, il lavoro di scavo di Sburlati, è da porsi in sequela con lo studio di Maurice Bardèche, I fascismi sconosciuti, ne rappresenta, anzi, un approfondimento di valore rispetto al caso romeno
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• Il volume è articolato in cinque capitoli connotati da prosa affabulatoria, sostenuta da passione non comune; il narrato attraversa e analizza vita, azione politica e pensiero del Capitano. Codreanu, ricorda Sburlati, nacque a Iaşi il 13 settembre del 1899. Il suo cognome che, in realtà, era un soprannome con cui la famiglia venne apostrofata a partire dal nonno, guardia forestale, sottolinea il radicamento identitario dei suoi membri nel paesaggio moldavo, nella cultura contadina: Codreanu significa infatti “uomo della foresta”. Non è casuale che nella città natale del fondatore della “Legione dell’Arcangelo” avevano risuonato i versi del poeta Mihai Eminescu, il Leopardi romeno, che sosteneva il tratto melanconico dei suoi canti con un acceso nazionalismo. Codreanu apprese, nel Liceo militare nel quale si formò, il senso della disciplina e del sacrificio. Partecipò, durante il primo conflitto mondiale, al servizio delle truppe comandate dal padre, all’avanzata dell’Ardeal e visse, dopo i primi successi, la delusione della successiva ritirata. Sburlati ripercorre la parabola politica del Capitano e della “Guardia di Ferro”, ricostruisce i rapporti con Mircea Eliade ed Emil Cioran, oltre che con altri intellettuali della “Giovane Generazione”. Giunge, infine, a discutere il martirio cui il leader e molti Legionari si votarono con determinata convinzione.
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• Per comprendere il senso dell’azione di questi uomini è necessario far riferimento alle tesi di Eugen Weber, lo ricorda Bernardi Guardi: questo storico rivendicò alla loro impostazione tratto: «nazionale, popolare e rivoluzionario, oltre che una volontà religiosa – meglio ancora mistica» (pp. 226-227). La loro non fu azione controrivoluzionaria, ma proposta animata da istanze sociali, latrice di ciò che Brasillach definì “fedeltà alla giovinezza”. Quella della “Guardia di ferro” fu una risposta al moderno indotta dal conflitto generazionale, una sorta di “evocazione romantica”, lo colse lo storico Stuart J. Wolff, che guardava al Nuovo Inizio della storia romena ed europea. Codreanu fu portatore di un sentimento mistico-messianico che aspirava a determinare una svolta politica centrata sulla rinascenza dei valori cristiano-ortodossi, alla luce della quale ogni atto umano doveva tornare ad assumere valenza spirituale. Non è certo casuale che Evola fu affascinato dal Capitano. Nel suo volto intravide: «quella folgore dell’insolito che […] immediatamente comunica(va)» (p. 229), in lui incontrò, finalmente, un “Uomo” della Tradizione.  Eliade, nel pagine del Diario, ricorda lo straordinario incontro tra i due, alla presenza del tradizionalista Vasile Lovinescu. La “damnatio memoriae”, dopo la guerra, cadde sulla figura del Capitano, in particolare per il suo antisemitismo.
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• Un antisemitismo spirituale che vedeva nell’ebraismo la sovversione del primato dello spirito sulla materia. Lo spirito andava difeso, preservato, nella comunità dei CUIB, nei “nidi” legionari, nei quali, due volte a settimana, come negli Ordini monastici, si praticava un digiuno rituale purificatore. La “Casa Verde”, sede della Legione, testimonia come la “Guardia di Ferro” fosse movimento volto alla speranza politica. L’“uomo nuovo” era pensato alla luce dei precetti dell’ortodossia, vivi e palpitanti nella comunità contadine e nei villaggi rurali.  Per questo, lo riferisce Indro Montanelli, Codreanu sostenne: «Io edificherò una capitale […] di contadini, di poeti, di scienziati, di […] pura stirpe romena» (pp. 240-241). Nell’oblio caduto sulla Legione alligna il rimpianto, forse ambiguo, come la natura di tutto ciò che è umano. Sburalati, in queste pagine, attualizza, in modalità organica e con persuasività d’accenti, la memoria di questo lascito a beneficio di tutti noi, lettori postumi dell’età della post-verità.

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  Carlo Sburlati, Codreanu. L’arcangelo trafitto, Appendice critica di Mario Bernardi Guardi, Idrovolante, pp. 225, euro 17,00.

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  Paesaggi dell’anima
• Una nuova raccolta di inediti del filosofo
• Andrea Emo
• rec. di
• Giacomo Rossi

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• Il filosofo veneto Andrea Emo (1901-1983) ha attraversato da solitario il Novecento, lasciandoci in dono un’eredità preziosa custodita nei 398 quaderni di computisteria sui quali, ogni giorno, a partire dal secondo decennio del “secolo breve”, trascrisse i suoi pensieri sulla vita, sull’arte e sulla contemporaneità.  Dopo la sua morte sono stati raccolti in volume molti degli aforismi di questo straordinario pensatore. È nelle librerie per i tipi di InSchibboleth, a cura di Massimo Donà e Raffaella Toffolo, una significativa silloge di scritti tratta dai taccuini emiani, intitolata, Paesaggi dell’anima. Il volume è chiuso da un intervista di Giovanni Sessa a Massimo Donà, i cui contenuti consentono al lettore di avere proficuo accesso alla visione del nobile veneziano-patavino, la cui filosofia ebbe tratto spiraliforme, collocata com’è oltre i dualismi, oltre le filosofie dell’essere e del divenire (per ordini: info@inscibbolethedizioni.com). Il libro, impreziosito da una serie di immagini suggestive di Emo e delle sue dimore, è articolato in sei capitoli assai densi, mossi e animati, si badi, da una prosa, inusuale nei filosofi, dal tratto poetico-evocativo.
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• Nella prefazione, Donà rileva che la filosofia di Emo è: «un pensiero abissale; che non voleva rendersi pubblico […] sarebbe diventato (Emo) un filosofo “postumo” […] in cui irradianti folgorazioni illuminano un pensiero che si sarebbe rivelato un vero e proprio diamante del Novecento» (p. 9). In sequela di Gentile, ma lasciandosi alle spalle l’eredità dell’attualismo, Emo ha consentito al pensiero italiano di toccare vertici speculativi inusitati. Lo ha fatto pensando in modalità “ossessiva” l’origine che, nella sua prospettiva, erede del lascito leopardiano, ha tratto negativo. Per gli uomini, l’unica possibilità di vita degna è data dall’«assecondare le onde dell’originaria potenza “negativa” da cui siamo in verità tutti mossi» (p. 10), nota il prefatore. Ciò ci consente di riconoscerci “grandi”, “divini”, nonostante il limite biologico che ci connota. Le pagine della silloge restituiscono la visione emiana con uno sguardo “introflesso”, rivolto dal pensatore alla sua “anima”, ai paesaggi che l‘hanno “abitata”. Perché muovere dai paesaggi dell’anima? Perché, di contro alla filosofia prevalsa in Europa, centrata sui concetti, gli universali, la concezione del mondo del nobile veneto, recupera il thauma, la meraviglia che muove l‘interrogazione filo-sofica, ponendosi “in faccia” alla singolarità delle nostre vite, ai loro bisogni e alle loro aspirazioni.
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• L’esito tragico del Novecento, in termini storico-politici, che si riverbera sul nostro presente, è il risultato cui ci hanno condotto gli storicismi universalistici. Gli utopismi moderni, regressivi o progressivi, hanno mirato, almeno in teoria, al bene comune, alla libertà per tutti ma, per eterogenesi dei fini, si sono trasformati in intollerabili statolatrie, che hanno tacitato gli individui e il loro anelito alla libertà. Gli universali hanno silenziato la vita che, al contrario, ha sempre volto individuale: «Quel che ci riguarda davvero […] ci distingue e ci individua» (p. 13). Medesima incomprensione è messa in campo dalla scienza. Lo scienziato si occupa, certo, dei fenomeni, ma: «solamente in relazione a ciò che non li chiama in casa singolarmente» (p. 14). L’idea scientifica è neutrale rispetto alla vita e alla sua unicità. La verità epistemico-eleatica è dicotomica, necessita dell’errore; al termine del suo percorso di affermazione rimane senza “nemico”, pone fuori scena l’errore, non può più distinguersi da esso. Per questo Emo, in queste pagine, si fa testimone dell’erranza della verità, della sua natura nomadica. I paesaggi dell’anima dicono la dimensione ambigua del “vero”, nella consapevolezza che nei molti si dà, e solo in essi, il medesimo, il non,  originario.
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• Scrive Emo: «Nel mondo dell’assoluto, l’affermazione, il “si”, ha spesso la forma del “no”» (p. 25). Per questo, l’unico commento ai silenzi dell’anima è rappresentato dall’arte, in particolare dalla musica. Il secondo capitolo della raccolta è, in tal senso, dirimente. In esso, il pensatore si occupa del ruolo conoscitivo della Fantasia, interpretata quale terminus ad quem del lógos: «Forse la segreta anima della fantasia è la nostalgia dell’identico. Un pallido riposo. Quanta fantasia per arrivare all’Uno!» (p. 41), di là dai concetti. Essa: «è la sola possibile risposta alla logica, ai quesiti della logica […] la fantasia è la risposta […] la soluzione dei problemi della logica» (p. 43), in quanto sospende, essendo coscienza dell’attualità, i rapporti pratici ed obiettivi delle cose, facendole congiungere simpateticamente, per affinità. Essa alberga nei deserti, nei quali la vita è appesa alla libertà, nella rinuncia a qualsivoglia conforto, finanche alla stessa idea di salvezza: «Nella nostra epoca storica, non vi è altro che la fantasia che possa sorriderci» (p. 50).
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• Il terzo capitolo è incentrato sull’anima di Venezia, amatissima città, trascritta da Emo in modalità “fotografica”, in “scrittura di luce”. Città di sogno, costruita da mercanti, sospesa tra Occidente ed Oriente: «Il sogno come Venezia, è la metamorfosi di una realtà» (p. 54). Spazio di Melancolia rinascimentale, spazio magico, limitato e sovrumano in uno: «uno spazio che non è esteriorità, ma difesa dall’esteriorità, illuminato dalle lampade oscure di un tempo defunto ed eterno» (p. 57). Venezia quale trasfigurazione, metamorfosi della potenza del denaro: «una consacrazione della dissacrazione» (p. 57). Parole dirimenti, infine, sono quelle che Emo dedica alla physis, all’incanto lunare, alla chiarità argentea dei notturni che hanno ricordato, a chi scrive, memorabili pagine di Bachofen: «Io sono nato in ottobre e amo tutti gli autunni. Sono affine alle epoche in cui nelle porpore, negli ori, nei diademi, nelle filosofie, riluce il mistico dissolvimento e il crepuscolo magico e purpureo delle forze millenarie» (p. 68).
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• Emo riscopre la vita nuda, singolare, tesse l’elogio, nel suo pensare poetante, del canto innocente degli uccelli e della vita arborea. L’albero è: «Sacra immobilità di una vita fremente; vitale passaggio dalle profondità della terra alle profondità della luce […] l’albero è una individualità che sa vivere una vita grande, antica e solenne […] senza la coscienza di alcuna immoralità […] l’antica sapienza della vita e della natura. Intima giustizia dell’albero» (pp. 80-81). Il filosofo si sofferma sul senso del Solstizio d’inverno: «è momento magico; quando tacciono le passioni, gli impulsi trionfali della luce e del calore e la mente si rivela con il suo occulto potere di un mondo senza vita apparente e pieno di vita occulta» (p. 81).
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• Paesaggi dell’anima è libro nel quale il “nichilismo” di Emo mostra tratto lenitore di qualsivoglia “mal di vivere”, è “scroscio di pioggia” capace di rianimare la “terra desolata” del presente e rinnova, in tal modo, come l’arte autentica, il nostro consenso alla vita.

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• Andrea Emo, Paesaggi dell’anima, a cura di Massimo Donà e Raffaella Toffolo, InSchibboleth, pp. 157, euro 18,00.

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DIRITTI FONDAMENTALI  e  GARANZIE ISTITUZIONALI   

di

Teodoro Klitsche de la Grange

• La lunga, accesa e sconfortante campagna per il referendum sulla separazione delle carriere oltre che a distinguersi per il numero di autogoal, ossia dichiarazioni che portavano acqua al mulino degli avversari, è stata contrassegnata, ai miei occhi di dilettante del diritto pubblico, da una confusione tra situazioni (e istituti) giuridici tutelati dalla Costituzione e/o dalla normativa costituzionale.
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• Nelle dichiarazioni dei diritti, successive alle rivoluzioni del XVIII secolo, a partire da quella francese del 1789, i diritti fondamentali appartengono all’individuo sia singolo che facente parte della comunità politica.  L’art. 1 della dichiarazione francese del 1789 proclama che gli uomini nascono (e rimangono) liberi e uguali nei diritti. L’art. 2 che il fine di ogni associazione politica è la conservazione dei diritti naturali ed imprescrittibili dell’uomo. Questi sono libertà, proprietà, sicurezza e resistenza all’oppressione. L’art. 5 prescrive limiti e riserva di legge; altri articoli tutelano proprietà, libertà personale (art. 7-8), d’opinione e di manifestazione del pensiero. L’art. 6 garantisce il diritto di partecipazione dei cittadini alla formazione delle leggi e all’accesso agli impieghi pubblici. Con il tempo anche diritti a carattere “socialista” comparvero nelle dichiarazioni successive (diritto al lavoro, alle cure sanitarie, all’istruzione). Ciò che più interessa è che i diritti classici sono concepiti come precedenti allo Stato, derivanti dal diritto naturale, che lo Stato ha la funzione di proteggere.  Per cui in conseguenza di tale carattere l’individuo si contrappone allo Stato: questo ha nella protezione e tutela della comunità e degli individui il proprio fondamento e la propria ragione d’essere.
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• Tuttavia le costituzioni hanno col tempo assicurato una tutela costituzionale a determinate istituzioni, che così non possono essere abolite dal legislatore.   A queste garanzie sono connessi diritti di singoli, oltre che di comunità (e gruppi sociali). Soprattutto enti territoriali, famiglie e organizzazioni dei poteri pubblici hanno ottenuto protezione costituzionale.  Ma la differenza tra queste due categorie (diritti fondamentali e garanzie istituzionali) non ha trovato fortuna; per la verità poca nella dottrina, ma nessuna nel dibattito referendario.
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• In particolare nessuno nella campagna si è posto il problema del rapporto tra i primi e le seconde. Che succede se una garanzia istituzionale si rivela incongrua o, di fatto, lesiva di un diritto fondamentale?   Il problema si poneva a proposito del referendum, dato che la materia del contendere erano proprio le garanzie istituzionali dell’ordine (potere) giudiziario e dei funzionari che lo esercitano: indipendenza dal potere, autoamministrazione delle carriere nonché l’autodichia per le responsabilità disciplinari.  E’ chiaro che le garanzie d’indipendenza, autoamministrazione, autodichia avvantaggiano il funzionario che così trova la tutela dei propri diritti soggettivi (connessi): lo jus ad officium, alla progressione di carriera, alla giusta retribuzione.   Diverso è però se si considera l’eventuale contrasto tra tutela dei diritti “classici” da un lato e garanzie istituzionali o comunque con l’autorità degli Stati e delle Corti, anche per le decisioni prese in ultima istanza, dall’altro. E’ sicuro che si configura una contrapposizione tra diritti fondamentali ed esigenze (altrettanto) fondamentali. In casi del genere o simili (anche di contrasto tra più diritti tutelati dalla Carta) la Corte costituzionale ricorre al c.d. “bilanciamento”, cioè al necessario equilibrio tra precetti diversi se non contrari.
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• A parte le pretese modificazioni della Costituzione e relativi anatemi, che non chiariscono cosa sia costituzione né se la modifica sia sinonimo di violazione, è evidente che le modifiche apportate dalla riforma Nordio non toccavano i diritti fondamentali ma solo l’assetto delle garanzie istituzionali dell’ordine/potere giudiziario. Ma tale considerazione era acqua sul fuoco. Per alimentare il quale era meglio la benzina.

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  Pubblichiamo un estratto dell’Introduzione di
• Giovanni Sessa, Vita nuda e fantasia,
• al libro di Jean Cau,  "La pietà di Dio"
  
• Oaks editrice, pp. 250, euro 24,00.

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• Il libro di Jean Cau, La pietà di Dio, ottenne in Francia il Premio Goncourt nel 1961.  Nelle sue pagine, al centro della narrazione sta la vita nuda, la vita nella sua dimensione singolare.  La vita nuda, Jean la conobbe fin dall’infanzia, nella famiglia di origini contadine. L’ambiente familiare, in particolare il nonno paterno, gli trasmise il fascino, meravigliante e atterrente in uno, della natura.
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• Cau fa rivivere questa fascinazione antica […], in modalità sinestetica, pluri-sensoriale, attraverso la memoria olfattiva, le minuziose descrizioni della cella nella quale i protagonisti del libro sono reclusi, le visioni del cielo notturno, baluginante di stelle, che i quattro uomini intravedono oltre le sbarre dell’unica finestra. I protagonisti, Alex, Eugène, Match e il Dottore, vero e proprio deus ex machina del racconto, scontano una lunga pena detentiva per aver commesso il delitto per antonomasia, l’omicidio. La cella nella quale sono reclusi è, per loro, il mondo, l’unico riferimento concreto, reale. L’ambientazione de La pietà di Dio, rinvia, in modalità implicita, al Viaggio intorno alla mia camera di Xavier De Maistre, fratello del più noto Joseph, teorico della reazione pura, dell’alleanza primo ottocentesca di trono e altare.  Il Viaggio dello scrittore savoiardo fu scritto nel 1794, durante un periodo trascorso agli arresti domiciliari e protrattosi per quarantadue giorni. […] Accompagnano il protagonista, in questo originale (in quanto segnato da tensione conoscitiva verso l’ “origine”) viaggio stanziale, la cagnetta “Rosina” e il servitore Joanetti. Ruolo centrale riveste lo specchio della stanza. Nel suo riflettere le immagini, consente all’io narrante di comprendere il volto cangiante del reale: Xavier rileva che le “cose” del mondo, a ben vedere, non sono mai quel che dicono di essere, la loro è positività apparente, fugace. Si tratta del travestimento di un principio che “non è”, un principio negativo che ci abita. Solo Dio, ritiene Xavier De Maistre, può essere il punto fermo che consente di vivere in un mondo in perpetua metamorfosi, in costante cambiamento.
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• Diversa la soluzione che, nel loro interrogarsi sul senso della vita, sul principio, intravedono e, soprattutto vivono, i quattro personaggi in cerca d’autore de, La pietà di Dio.  […] La narrazione di Cau si porta oltre la distinzione delle tre estasi temporali: presente, passato e futuro. Incombe perpetuamente, nel presente carcerario dei quattro uomini privo di futuro, di avvenire, la sola dimensione temporale del passato, preservata da una memoria incerta, labile, vaga.   Il loro è passato drammatico, cruento, segnato dal dolore e dal delitto. Un “allora”, quello di Alex, Eugène, Match e del Dottore che si evince dalla narrazione fluente dei ricordi, consci e inconsci, che lo scrittore francese trascrive in una prosa incalzante, potente, cruda e coinvolgente.  Il tutto si svolge in un’atmosfera di “realismo magico”, testimonianza evidente che, nonostante la condizione di estrema fragilità esistenziale nella quale i quattro vivono, privati come sono della libertà personale, la vita mostra sempre di essere dominata dalla possibilità, da ciò che i filosofi della Grecia aurorale chiamarono dynamis.  Il possibile, l’ubi consistam dell’esistenza, non può essere inteso dalla ratio, dagli universali, dai concetti.  Solo la fantasia può rilevarne l’inestinguibile azione, sempre all’opera in ogni essente.
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• […] La civiltà occidentale è stata costruita sul dialogo, espressione comunicativa della logica binaria e identitaria. Il dire dei protagonisti de La pietà di Dio si sottrae a tale logica diairetica, escludente.  Alex, Eugène, Match e il Dottore mettono in scena, di contro, una con-versazione improvvisante. Il filosofo Romano Gasparotti ha scritto in tema: «È solo nel conversare […] che il cogitare può svilupparsi in una condizione, nella quale viene meno la necessità, cerebralizzata […] da parte del lottatore duellante di sopraffare l’avversario […] di misurarsi con l’interlocutore in quanto irriducibile altro-da (se)». La conversazione, in quanto depone l’opposizione di Io e Tu: «Senza […] porsi alla terza persona, dà corso agli ondivaghi flussi e controflussi di una prassi corale dal carattere estemporaneo […] mai finalistico».
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• I quattro personaggi in cerca d’autore realizzano una conversazione che non appartiene a nessuno, ma coinvolge tutti. È un comunicare che gioca: «con l’inevitabile degli avvenimenti, per renderli “abitabili”». I protagonisti de La pietà di Dio, lasciano decantare nel silenzio il loro dirsi, il “detto” si esaurisce e riparte, proprio come avviene nella vita degli essenti, la cui consistenza ha il sapore fugace dei sogni, in quanto tutto è all’opera nella physis-mixis.  La conversazione, precisa Gasparotti, procede rizomaticamente, è mostrarsi di un’intelligenza collettiva. L’accento, per questo, non è posto sulla dimensione eminentemente locutoria e significante del detto, ma poggia sulle: «potenze illocutorie e prelocutorie». Il conversare dei quattro ergastolani è ritmico, sincopato, musicale in senso jazzistico. Essi improvvisano in sintonia con l’improvvisare discorsivo nel quale sono coinvolti.
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• Le pagine de La pietà di Dio di Cau, per essere ben intese, dato il tratto eminentemente filosofico che le connota, devono essere raffrontate con la potenza rivelativa dell’Encomio di Elena di Gorgia da Lentinie con le antilogie di Zenone di Elea. Lo scrittore transalpino mette in scena il naufragio della verità epistemica in quanto verità ed errore, colpevolezza e innocenza dei protagonisti, sono inestricabilmente legati l’una all’altra, sono, in qualche modo, indistinguibili. […] Tale ambiguità, tale essere esposto, da parte del lógos, al doppio è sempre in relazione con la verità e con l’errore in quanto, come seppe Julius Evola nei Saggi sull’idealismo magico: «L’errore è una verità debole, la verità un errore intenso e potente». […] Solo la phantasia asseconda l’immediatezza. Lo ha rilevato Massimo Donà: «Riuscendo a restituirci la vera complicazione che caratterizza l’umana esistenza, le mille sfumature di cui la medesima è fatta […] e non solo quelle riconducibili alla “regolarità” reclamata […] dalla legge universale».   La phantasia, antecedente la ratio, si mostrò nelle antiche narrazioni mitiche e torna ugualmente a dirsi, tra le altre, nelle pagine de, La pietà di Dio.   Alex, Eugène, Match e il Dottore hanno contezza che l’origine può essere colta solo nel particolare: in esso si dà, nell’hic et nunc, ciò che è ubisque et semper.
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• Insomma, nell’esistenza singolare dimora l’abisso al quale il reale è tragicamente esposto. Il ricorso alla dimensione immaginale-fantastica di Cau, si traduce, nel volume che stiamo introducendo: «in emozione condivisa, dunque in vita. Nello slittamento dal possibile al reale, risiede […] l’intelligenza di emozioni che si nutrano del dialogo fecondo tra visibile e invisibile» (Roberta Ioli), misterium vitae che si mostra in ogni corpo “animato” (hyle).

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  Scritti per Ugo Spirito
• Una silloge di saggi di
• Vincenzo Pirro
• rec. di
• Giovanni Sessa

• È nelle librerie una raccolta di saggi che consente di fare chiarezza suo degli itinerari speculativi maggiormente significativi del Novecento filosofico italiano. Ci riferiamo a, Scritti per Ugo Spirito. Il maestro, l’allievo, la crisi come metodo, pubblicato da Amazon sotto l’egida degli “Amici della Fondazione Spirito-De Felice” sede di Terni. Ne è autore Vincenzo Pirro, allievo di Spirito. La prefazione è di Danilo Sergio Pirro, cui va riconosciuto il merito di aver raccolto questi scritti del padre al fine di onorarne la memoria di valente studioso. Il volume di cui parliamo è libro appassionato e, al medesimo tempo, sostenuto da un’esegesi puntuale e critica. L’autore riconosce la centralità della filosofia spiritiana nella propria formazione e mostra evidente riconoscenza nei confronti del maestro, rievocando, con toni commossi, il loro primo incontro: «Ascoltai per la prima volta una sua lezione all’Università di Roma nell’autunno del 1959 […] Fui subito conquistato dalla sua parola chiara e appassionata» (p. 21). Spirito, da autentico filosofo, si rivelava ai propri allievi quale suscitatore di dubbi e di questioni irrisolte; laddove altri miravano a fornire al proprio discepolato certezze apodittiche, egli presentava “problemi”. La sua esperienza teoretica sorse in colloquio dialogico con le trame della sua esistenza e in un serrato confronto con la realtà storico-politica nella quale gli fu dato in sorte di vivere. Per dirla con Prezzolini, il nome di Spirito va annoverato tra “i figli del secolo” XX. In quanto tale, egli attraversò, con viva partecipazione, la rivoluzione intellettuale che caratterizzò quella congerie storica, così come le sue tragedie politiche: fu vicino, in tempi diversi, al fascismo e al comunismo.
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• I quattro densi saggi che compongono il testo, ricchi di riferimenti teorici e, in alcuni passaggi critici rispetto alle tesi di Spirito, consentano al lettore di ricostruire in modalità organica l’intero iter spiritiano. Il pensatore ebbe una formazione positivista prima di venire ammaliato dalla potenza speculativa dell’attualismo di Gentile, divenendo il rappresentate più significativo della “sinistra” di quella scuola di pensiero. In tale contesto, teorizzò la “corporazione proprietaria” quale strumento etico-politico atto a superare l’impasse “borghese” in cui il fascismo, in forza delle proprie scelte, si stava impantanando. Lungo questo percorso, negli anni Trenta, si fece sostenitore del “problematicismo”: «espressione di una crisi tutt’insieme filosofica e politica» (p. 31). Tale posizione teorica non va interpretata quale: «semplice rottura con l’attualismo o come reazione al fascismo, bensì come esito di un processo di radicalizzazione interna all’idealismo» (p. 30), come tentativo di indurre a estrema coerenza le posizioni gentiliane, di là dell’intellettualismo, nel quale il pensatore di Castelvetrano pareva indugiare. In tale fase, la filosofia di Spirito è venata dalla tematizzazione dell’angoscia, da un confronto serrato con la fatticità dell’esistenza umana, dal senso di solitudine e smarrimento cui era costretto l’intellettuale che vedeva deluse le proprie aspettative e le proprie speranze.
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• Il suo dire presenta, quindi, in questa fase, atmosfere “esistenzialiste”, che all’esistenzialismo non possono, si badi, essere ridotte. Spirito, infatti, fu sempre e prima di tutto filosofo “religioso”, il cui pensare guardava all’assoluto, all’approdo a Dio. Il problematicismo spiega, inoltre, l’interesse spiritiano per la scienza del diritto, dell’economia e della politica, in quanto il filosofo: «tenta di realizzare l’unità di teoria e pratica inserendo la scienza nella politica» (p. 33). La vita si fa “ricerca”, “arte”: «come parte che aspira al tutto» (p. 36). Allo scopo, Spirito fu costretto a discriminare tra “falso attualismo”e “attualismo costruttivo”: «fautore di una radicale immanenza» (p. 37), oltre il momento meramente contemplativo dell’atto. Il Dio cui guarda Spirito: «vive nelle cose e coincide con la realtà nel suo infinito svolgimento» (p. 38), è terminus ad quem che muove dall’esperienza del finito.
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• A tutta prima, la valutazione positiva del molteplice pare fare di Spirito, paradossalmente, una sorta di “liberale” sui generis. Non è così, il “liberalismo problematicista” è negazione che va inverata in un’effettiva sintesi di individuo e Stato: «Una mentalità assolutistica e totalitaria lo porta a scoprire nel riformismo gradualistico la tomba della rivoluzione» (p. 47). Per questo, la filosofia spiritiana, rileva Pirro, può esser letta quale itinerarium mentis in Deum, nient’affatto verticale, contemplativa, ma orizzontale, debitrice della docta religio del Quattrocento neo-platonico e del naturalismo di Bruno e Spinoza. Si tratta di una filosofia esposta al futuro, al possibile realizzarsi del superamento dei dualismi ancora vigenti nel sistema attualista e nella storia. Nel volume, Vita come arte, si attribuisce: «al senso, alla “finezza”, all’intuizione […] il potere di evocare gli aspetti reconditi e sorgivi della realtà, che sfuggono al dominio della logica» (p. 58). L’arte è da considerarsi punto di partenza della ricerca, non d’arrivo, in quanto questo è rappresentato dalla: «conquista di quell’unità e di quell’assoluto che l’attualismo ha considerato una meta raggiunta» (p. 59).
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• L’umanesimo spiritiano: «culmina di fatto in un naturalismo panteistico. Per il quale l’estetica si trasforma in etica della necessità, alla maniera spinoziana» (p. 62).  Dall’arte, quindi, di nuovo alla filosofia.  La valorizzazione del momento filosofico induce Spirito a cogliere il tratto tanspolitico della storia contemporanea, a rivelare come il comunismo, cui guardò nel dopoguerra con interesse, stava trasformandosi in URSS in dispotismo e in Occidente nella “religione dei diritti” borghese, imperante nell’età della globalizzazione tecnologica.  Egli rimase fedele, se si vuole, al primato del sapere e delle competenze, a un “comunismo” non ideologico-marxista, ma “platonico”, a un comunitarismo spiritualista.  Spirito era fermamente convinto del ruolo unificante di scienza e tecnica, fedele, in qualche modo, come nota Pirro nell’ultimo scritto del volume nel quale ricorda l’ultimo incontro con il maestro, al progresso.   Ci pare, per questo, di poter definire l’esperienza di Spirito transattualista.   Dopo di lui, solo Emo e l’Evola filosofo si lasciarono alle spalle qualsivoglia lascito idealista e storicista.   Le loro posizioni ultrattualiste rappresentano, per chi scrive, un passo ulteriore cui guardare dopo la significativa esperienza di Spirito.

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  Vincenzo Pirro, Scritti per Ugo Spirito. Il maestro, l’allievo, la crisi come metodo, prefazione di Danilo Sergio Pirro, Amazon, pp. 109, euro 9,05.

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  Homoiosis
• A proposito dell’ultima opera di
• Lodovico Pace 
• di
• Giovanni Sessa

• Lodovico Pace è autore noto. Assieme a Sandro Giovannini e a uno sparuto drappello di giovani creativi, fondò, qualche decennio fa, il movimento poetico Vertex. Ha all’attivo un numero considerevole di raccolte poetiche ed ha sempre affiancato, nel proprio percorso esistenziale, la passione per il verso all’attività politica.  È stato, infatti, Senatore delle Repubblica per tre legislature.  È nelle librerie la sua ultima fatica, comparsa nel catalogo della Marcianum Press, intitolata, Homoiosis (per ordini: marcianumpress@edizionistudium.it, 041/2743914).
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• L’introduzione di Loretto Rafanelli chiarisce come quella di Pace non sia una silloge poetica, ma un vero e proprio poema, pensato in sintonia con la svolta imposta da Pound al poetare del Novecento. Rileva, in proposito, Rafanelli: «L’accostamento ha un senso in quanto la sua poesia (di Pace) è percorso pieno di suggestioni e di attenzioni turbinose (al pari di quella dell’americano)» (p. 7).  I versi di Homoiosis sono sostanziati da riferimenti eruditi, impliciti ed espliciti, a pensatori appartenenti tanto al “canone maggiore” della kultur europea, quanto al suo “canone minore”, vale a dire al “canone” che non si è fatto storia, mondo, ma che è riemerso carsicamente, di epoca in epoca, nell’immaginario dell’uomo occidentale.  Il titolo, Homoiosis, traducibile dal greco come “somiglianza”(tale traduzione ha avuto significative risonanze bibliche) o ancor meglio, almeno per chi scrive, come “nostalgica e iperbolica tensione all’origine”, chiarisce come l’opera di Pace sia evidente espressione di pensiero-poetante, come essa abbia anche valenza filosofica.
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• Al termine della lettura conveniamo con quanto viene rilevato nell’introduzione: siamo di fronte, davvero, a un poema, fatto inusitato nella contemporaneità liquida, memore, almeno in filosofia, dell’ammonimento di Heidegger che invitava a tracciare itinerari atti ad essere seguiti, nel disordine dei nostri giorni, quali segnavia di sentieri interrotti da ritrovare nel labirinto della vita. In realtà, Homoiosis è trascrizione di una “cerca”, di un iter, nel quale l’autore è coinvolto con tutto se stesso, carnalmente e passionalmente.  Proprio per questo, nonostante il suo voler essere opera totale, poema, Homoiosis, è espressione di una singolarità aperta al Tutto, esposta alla dimensione cosmica e tesa, con Jünger, a far uscire l’uomo dal “dis-astro” della modernità. “Dis-astro” è termine che, etimologicamente, allude alla condizione esistenziale dell’uomo dei nostri giorni, proiettato in una dimensione meramente orizzontale dell’ex-sistere, dimentico della veridicità del motto latino, per aspera ad astra.  Il tratto anagogico del conoscere è stato obliato. In questo senso, a nostro giudizio, la composizione di Pace, è essenzialmente epica, in quanto trascrive l’esperienza eroico-erotica del poietes, la cui comprensione del mondo è avvalorata dalla citazione tratta da, Gli dèi ed il mondo di Salustio che, non casualmente, l’autore pone in esergo: «E queste cose non avvennero mai,/ ma sono sempre: l’intelligenza/ le vede tutte assieme in un istante,/ la parole le percorre/ e le espone in successione» (p.3).
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• Pace sa che la Parola è fondativa, fa essere il mondo e le cose, nel suo rinviare alla dimensione archetipale. Per aver contezza dello sforzo epico del nostro poeta riteniamo dirimente ricordare l’esperienza dell’Ulisse di Joyce. Nelle pagine dello scrittore irlandese la peregrinatio del moderno Odisseo, Leopold Bloom, non riconduce dall’indifferenziato pelago alla battigia di Itaca, è andare-per-andare, esperienza errabonda e nomadica. È espressione, per citare una riduttiva definizione di Croce, utilizzata dal filosofo neo-idealista nei confronti dell’esistenza di Leopardi, di “vita strozzata”, non persuasa.   Per Pace, in forza del riferimento all’origine sempre possibile, l’andare del poeta incontro alla vita conduce al ritrovamento, pur tra i lacerti del presente, della Patria da cui siamo esiliati nell’attuale condizione esistenziale-spirituale-politica.  Homoiosis ha andamento musicale, ritmico, scandito in tre parti a loro volta costruite in nove movimenti. Il Poeta guarda all’invisibile nel visibile, al sempre che costituisce l’esistenza e solo in essa si dà, si abbandona, oltre l’utile e il cosale, all’aperto.  L’origine si concede all’interrogazione creativa all’improvviso e ci colloca, questo il senso del poema, nell’eterno presente.  Esso è suscitato, in un processo di ricerca che è streben conoscitivo, dall’occasione propizia, dal kairos che coniuga in uno chronos, il tempo edipico, ad Aion, l’eterno.  Pace evoca l’incanto delle piccole cose della vita, gli incontri con i simili e i dissimili da sé e con le potestates che animano la physis, in molti versi cantata liricamente.  Il suo, se abbiamo ben inteso, è fenomenologico “ritorno alle cose”, atto a indurre il risveglio: «D’un lampo abbiamo bisogno,/ non servono dottrine convenienti […] Torna alla fine la luce./ L’abbaglio» (p. 42).
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• Tale luce, ben trascritta nei versi, si manifesta allo sguardo nell’attimo immenso. Lo seppero, tra gli altri, il mistico tedesco Jakob Böhme e Nietzsche. Il primo sostenne di aver scritto il suo capolavoro, Aurora, come se fosse stato investito da uno “scroscio di pioggia”.  Ricordi e speranze, si badi, si intrecciano nel narrare poetico di Homoiosis, nella radura dell’eterno presente nel quale passato e futuro vivono abbracciati.  La vita e il “vero” hanno tratto aporetico, contraddittorio. Non possono essere i concetti, gli universali, a dis-velare questa realtà inestricabile.  Possono farlo solo le immagini.  Per questo, quella di Pace, è, per noi, poetica dell’immaginale: «non possiamo non contraddirci./ Del resto il mare non è solo d’acqua./ La scrittura è strazio del pensiero» (p. 45). In faccia ad Eros, cuore vitale di tutto ciò che è, gli opposti assoluti, essere e nulla, svaniscono.  Eros ci introduce all’Uno-Tutto bruniano, alla coincidentia oppositorum, al tertium datur, altro-non-altro dalle logiche identitarie ed escludenti, che rappresentano la sostanza vitale dell’attuale mercificazione del mondo: «Pavlov e Petrolini ci hanno insegnato/ quanto è difficile la libertà,/ come stracco il popolo s’abitua, allo scazzo di terre desolate» (p. 56).  Il Poeta, per definizione aristocratico dello spirito, possiede: «Il coraggio di stare allo scoperto/ sulla linea che al deserto avanza» (p. 57).
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• Conquista, in tal modo, un’:«indipendenza-sofferta d’amore» (p. 59).  In fondo, Pace prosegue: «Quello che ci appartiene è l’universo/ il riposto nell’ignoto di spazi/ il fabbisogno dello spaccapietre/ i granelli di sabbia sulle sponde» (p. 75).  L’azione poetica è diffusiva, nel silenzio si insinua nelle anime a scartare la colonizzazione usuaria dell’immaginario contemporaneo.  Essa ha valenza politica (“Comunità vo’ cercando…” si diceva trai poeti del Vertex) in quanto esercita sulla contemporaneità una paideia rasserenante e ravviva, nonostante tutto, il nostro consenso alla vita.

• Lodovico Pace, Homoiosis, introduzione di Loretto Rafanelli, Marcianum Press, pp. 171, euro 18,00.

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  Arturo Reghini
• "Lo strano caso del dottor Jekill e del signor Hyde"
• Il terzo volume dell’opera omnia dell’esoterista
• rec. di
• Giovanni Sessa

•  Ha, di recente, visto la luce il terzo volume dell’opera omnia di Arturo Reghini. Si tratta de, Lo strano caso del dottor Jekill e del signor Hyde, comparso nel catalogo Mimesis (per ordini: mimesis@mimesisedizioni.it, 02/24861657). Si tratta della traduzione reghiniana dell’opera più nota di Stevenson che comparve, per la prima volta, tra il 1902 e il 1903, a puntate sulla rivista «La Nuova Parola», diretta dal teosofo Arnaldo Cervesato. All’inizio degli anni Venti il lavoro dello studioso neo-pitagorico venne raccolto in volume, dapprima per l’editore Carlo Voghera di Roma e, successivamente, per altre case editrici. Il volume è arricchito dalle Appendici, tra le quali compare la Nota proemiale di Cervasato, che accompagnò la prima edizione in volume della traduzione reghiniana, oltre a due scritti di Stevenson che consentono di comprendere gli interessi del grande scrittore per l’occulto e la psicanalisi. Estremamente utile allo scopo risulta, inoltre, la lettura della sezione Scholia di questo testo. In essa, Marco Rocchi, che firma anche la prefazione, e il curatore Moreno Neri, autore dell’organica ed esaustiva Nota editoriale, commentano le parti più significative del libro tradotto da Reghini.
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• Con Rocchi è possibile asserire che le ragioni che indussero l’esoterista ad occuparsi del lavoro di Stevenson non vanno individuate nella: «dimensione avventurosa [….] e forse neppure nell’aspetto psicanalitico […], quanto piuttosto nella dimensione che chiameremo “occultista” della vicenda narrata» (p. 9). Tale interesse viene chiarito, in tutte le sue implicazioni, dallo scritto di Neri. Lo scritto del curatore fa luce, innanzitutto, sui rapporti, non certamente idilliaci, che questi intrattenne con Cervesato e sulla prima edizione della traduzione reghiniana in volume, che apparve nel 1921 (forse addirittura nel 1920) e non nel 1923, come fino ad ora si riteneva. Neri si intrattiene, inoltre, sugli scritti di Stevenson, Sui sogni e Pulvis et umbra, tradotti da Luisa Caico, scrittrice anglo-italiana connotata da una profonda curiositas intellettuale e da spirito anti conformista. In tali testi, l’autore de, Lo strano caso del dottor Jekill e del signor Hyde, chiariva: «che molte delle sue idee per saggi e racconti gli erano venute nei […] sogni […] rivelava con ciò un desiderio di abdicazione da ogni responsabilità circa il suo lavoro ed evocava, in modo assagioliano ante litteram, quel processo di disidentificazione dell’io che conduce» (p. 22) di fronte al «...misterioso labirinto del nostro io» (p. 23). In relazione al romanzo in questione, di tale confessione tenne debito conto Jung.
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• Il racconto di Jekill ed Hyde, da un punto di vista generale, è: «il resoconto fantastico […] di una degenerazione e di una discesa nel punto più basso del lato storto della coscienza umana: una contro-inizizazione […] ciò che Guénon definirà una “iniziazione deviata e snaturata” […] “una ombra invertita”» (p. 33). Per la prospettiva del tradizionalista di Blois la contro-iniziazione non fa che riaffermare una dualità principiale non riducibile all’Unità, in quanto questa: «è al di là di tutte le opposizioni e di tutti gli antagonismi» (p. 33). Guénon ebbe, della psicanalisi, una visione del tutto negativa, trattandosi, a suo dire, di una parodia della “discesa agli inferi” iniziatica, connotata, pertanto, da un tratto “satanico” e sovvertitore. L’esegesi del pensatore transalpino dovrebbe essere integrata dalle rettifiche sostanziali apportate al metodo e alla pratica psicanalitica da Jung e Assagioli: «nelle quali,- rileva il curatore- non solo non vi è confusione del “profondo” con l‘inferiore, l’inconscio […] né tantomeno vi è sbarramento verso l’alto» (p. 35). In sequela di Jung e Assagioli si è mosso, più di recente, Hillman, la cui esegesi della psiche è centrata sulla: «trasformazione alchemica del vissuto» (p. 35). Nonostante ciò, la pericolosità della via di integrazione del doppio che emerge in Stevenson, è del tutto evidente.
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• Nelle pagine tradotte da Reghini, infatti, si evince la possibilità dello “scacco” realizzativo. Hyde è scienziato apparentemente vocato alla misura. In realtà, nel suo servirsi, per indagare ciò che sta oltre la dimensione fenomenica, di una pozione di sua invenzione: «la trasgredisce» (p. 37) e: «viola la moralissima società vittoriana con l’intento di creare l’alter ego del dottore, conferendo vita autonoma a quella parte della sua personalità» (p. 37) istintuale e, perciò, repressa. Tale condizione determina lo scatenarsi incontrollato delle forze oscure e tenebrose. La relazione Jekill-Hyde rimane ambigua. Di contro: «integrarsi significa unire elementi apparentemente separati in un’unica entità armonica e indivisibile» (p. 38). Hyde è rappresentazione dell’erotomania dell’“età oscura”, è interprete di uno pseudo-esoterismo che ritiene la liberazione essere, sic et simpliciter, legata all’acquisizione dei “poteri”. Lo psicologo Stan Gooch, ricorda Neri, ha colto come nell’umanità attuale viva una duplice discendenza: siamo eredi dell’uomo di Cro-Magnon e di quello di Neanderthal.  Al primo dobbiamo l’approccio logico-oggettivo al reale, al secondo si deve, di contro, la visione “soggettiva” della vita, centrata sulla “coscienza sensitiva”.
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• In noi vivono il Maschile e il Femminile, la Luce e le Tenebre. Attraverso l’integrazione, devono essere fatti vivere in Uno, non devono rimanere dualisticamente separati. La Persona sta oltre il Due. Hyde è raffigurazione dell’“uomo animale”, del lupo mannaro, di Dracula, al centro di tanta letteratura gotica moderna. In ogni caso: «L’enigmaticità di Jekill ed Hyde […] diversi e uguali, […] opposizioni instabili […] offrono (offre) ancora l’esperienza labirintica di una serie di aspetti problematici della condizione umana» (p. 58). Conclusivamente, chiosa il curatore: «Parafrasando Borges, la paraboa dualista di Stevenson, come Jekill sospettava, può essere concepita come panteista e i “numerosi personaggi, alla fine, si risolvono in Uno, che è eterno”» (p. 59). Con questo volume viene posto un altro importante tassello per l’ermeneutica dell’opera complessiva di Arturo Reghini.  

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• Arturo Reghini, Lo strano caso del dottor Jekill e del signor Hyde, vol. III dell’ Opera omnia, a cura di Moreno Neri, Mimesis, pp. 222, euro 18,00.

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  Parmenide, venerando e terribile
• Un saggio di
• Filippo Venturini
• sul filosofo di Elea
• rec.  di
• Giovanni Sessa
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  Filippo Venturini è, per formazione, archeologo. Nel corso degli anni ha partecipato a diverse importanti campagne di scavo. Attualmente, è impegnato, come mostrano le sue ultime fatiche, nello studio della filosofia presocratica. È da poco comparsa nelle librerie, per i tipi de il Cerchio, una sua significativa monografia, Venerando e terribile. Parmenide: Politico, scienziato e mistico (per ordini: info@ilcerchio.it). Il volume si segnala, non solo per l’acribia filologico-filosofica messa in campo dall’autore, ma anche per l’originale esegesi dei testi del pensatore dell’Essere. Venturini presenta e discute l’intero corpus dei frammenti del filosofo avvalendosi, il più delle volte di sue traduzioni (con testo greco a fronte) e, solo in alcuni casi, fa ricorso alla versione canonica Diels-Kranz, così come è stata accolta da Giovanni Reale. Chiude il saggio un’appendice. In essa lo studioso ricorre all’espediente di un manoscritto ritrovato, attraverso il quale tenta di trasmettere al lettore: «il frutto delle sue impressioni intuitive durante la lettura e la traduzione dei frammenti» (p. 22). Si tratta di uno scritto attribuibile a Uthnian Ibn Suwaid, alchimista. Un’opera ellenistica tradotta in latino con il titolo, Turba Philosophorum. Gli ultimi versi di questo scritto non sarebbero stati accolti nel poema “Sulla Natura” dall’Eleata, ma sarebbero stati trasmessi oralmente, nel corso dei secoli, dai suoi discepoli.
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• L’intento del volume è quello di mostrare che la vulgata storiografica, affermatasi nel corso dei secoli, che ha visto Parmenide, filosofo dell’Essere, contrapposto a Eraclito quale filosofo del divenire, è errata e fuorviante. Tale ermeneutica ha finto con il leggere il filosofo di Elea quale responsabile della rottura dell’unità della kultur ellenica, in quanto avrebbe separato il filosofare dalla religione, dal sostrato mitico di quella civiltà, e dalla scienza. Sarebbe stato, sic et simpliciter, il fondatore della metafisica. Per mostrare l’inanità di tale posizione teorica, criticata, del resto, già nelle opere di Jean Beaufret, allievo di Heidegger, Venturini ripercorre le tappe fondamentali della vita di Parmenide che, al pari di Eraclito, fu figlio della Magna Grecia e come questi visse in una polis a vocazione mercantile: «Entrambi parteciparono attivamente alla vita politica di Elea e di Efeso, avendo come obiettivo principale [….] quello di limitare il potere sovversivo della moneta» (p. 8). Parmenide riuscì a dare alla propria città una Costituzione stabile, la sua idea politica si fece mondo, mentre Eraclito, in questo ambito fallì, non ebbe ascolto da parte dei suoi concittadini. A essi lasciò: «i brandelli del suo corpo, ricoperti di sterco, ai quali gli efesini avrebbero tributato quegli onori che avevano negato al sapiente quando era in vita» (p. 9). Entrambi i filosofi vissero, nelle vive carni, le tensioni essenziali dell’animus ellenico, la tensione politica e quella mistica (Colli). Ciò che li divise furono le diverse “equazioni personali”, Parmenide fu uomo dal tratto spirituale apollineo, Eraclito un dionisiaco. Questi, non casualmente, alla fine dei suoi giorni: «si volle perdere nella natura selvaggia […] lo dimostra la sua morte, avvenuta per smembramento, chiaramente rimandante al mito di Dioniso» (p. 11).
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• Detto questo, Venturini rileva che, anche in Parmenide, l’iniziale impulso alla filo-sofia (thymós) ebbe natura dionisiaca. Un impulso che egli sublimò attraverso metis, misura razionale, successivamente: «dignificata dall’intuito […] la capacità di comprendere (nous)» (p. 11). Eraclito transita dal thymós al nous senza mediazione analitica. Di contro, l’Eleata che fin dal “Proemio” del poema ha chiaro il senso dell’Essere, sottopone ad analisi rigorose tali intuizioni originarie, trasformandole in un: «dogma figlio del dubbio» (p. 13). Per questo, la seconda parte del poema parmenideo mostra la perizia dell’autore nella polymathia, nel sapere medico, geografico, fisiologico, ambiti sottoposti a critica da Eraclito. Ma, si badi: «tale tipo di conoscenza è nefasta, secondo l’Efesino, solo se svincolata dalla consapevolezza che tutto è radicato nell’essere» (p. 13).  Tale consapevolezza è del tutto evidente in Parmenide, che neppure nega realmente il movimento. Egli si presenta quale auriga, “signore del movimento”, fedele all’assunto centrale dell’etica greca: «la competizione/conflitto, dunque polemos, al quale Eraclito riconosceva il ruolo di signore assoluto» della vita (p. 14).  L’auriga per eccellenza è Apollo, associato ad Helios.  Egli è kouros, giovinetto delle iniziazioni: questo è l’appellativo con il quale la dea, significativamente, accoglie Parmenide. Kouros è sintesi, avrebbe chiosato Hilmann, di Puer e Senex, testimonianza del perpetuo incipit vita nova. Parmenide, dirà Platone, è Maestro, per questo, “venerando e terribile”.
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• Venturini ritiene che dogma, essendo in uno Themis e Dike, sia: «definizione appropriata per le parole di Parmenide […] frutto di una convergenza tra umano e divino che si è tramutata in legge-tradizione» (p. 19). Lo straniero, discepolo di Parmenide, nel Sofista di Platone ci fa capire, comunque: «che la sola dialettica, il solo metodo scientifico non bastano per intuire l’essere, affidandoci ad essi continueremmo a girare a vuoto nel labirinto delle dimostrazioni» (p. 22). Solo facendo il silenzio in noi, potremmo addivenire al kairos estatico, all’“occasione propizia” affidandoci a metis.  Tutto ciò ha attinenza con la centralità dell’arte nautica in Grecia, condotti da un timoniere affidabile, metis.  Il kairos è breccia nel continuum spazio-temporale, va colto al“momento opportuno” al quale ci induce la capacità di attesa.  Kairos ha tratti comuni a quelli di chaos, all’indeterminato femminile della notte, in cui si dissolvono il principium individuationis, gli enti di natura: è “vissutezza” della dynamis, possibilità.  Il kairos sorge repentino come la physis, come il “fulmine” eracliteo, è uno svelarsi, un “venire alla luce” che rimanda alle tradizioni misteriosofiche, così vive nel pitagorismo al quale Parmenide si formò (Tonelli).  La filosofia dell’Essere di Parmenide, al pari della visione di Eraclito, è lógos physikós.
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• Venerando e terribile è libro di rilievo che parla al nostro presente. La possibile conciliazione delle prospettive dei due pre-socratici, ci sollecita a pensare a una filosofia futura capace di sottrarsi tanto al dialettismo presente in Parmenide, quando al rinvio al “nascosto” che si evince nei frammenti di Eraclito. È necessario guardare a un lógos physikós atto a rivelare che l’essenza si dà solo nell’esistenza e che l’opposizione di essere e nulla è portato del “canone maggiore” del pensare (Ronchi), affermatosi in Europa a muovere dalla filosofia classica platonico-aristotelica.

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  Filippo Venturini, Venerando e terribile. Parmenide: politico, scienziato e mistico, il Cerchio, pp. 258, euro 28,00.

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  A.A.V.V.,
• "La libertà e i suoi nemici"
• (a cura di Nicola Iannello, IBL Libri, Torino 2026, pp. 398, € 16,00)
• rec. di 
• Teodoro Klitsche de la Grange

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  Quando si pensa ai nemici della libertà, il ricordo, fino a due secoli fa, va al “dispotismo orientale”; più recentemente alle dittature e soprattutto ai totalitarismi del XX secolo.  Si trascurano due classi di nemici, in particolare i filosofi e gli intellos che “...pur proclamandosi suoi difensori, hanno forgiato gli strumenti concettuali per limitarla... Da Rousseau a Marx, da Freud a Keynes, dalla Scuola di Francoforte ai filosofi postmoderni, questo libro traccia una galleria di ritratti intellettuali che hanno contribuito a erodere le fondamenta della società libera. Utopisti in cerca della società perfetta, scienziati sociali convinti di poter pianificare il destino umano, pensatori incapaci di accettare l’imprevedibilità della storia: tutti accomunati da una profonda sfiducia nella libera interazione tra individui”   (si legge sulla copertina).
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• Ai quali occorre aggiungere coloro (quanti in Italia!) che sbandierano un liberalismo di facciata per sostenere “diritti” di scarso rilievo, anche perché di sparute minoranze (come adozioni gay, gravidanze a pagamento, ecc. ecc.) ma poi non fanno nulla, anzi riducono le tutele di tutti verso il potere.  Come scrive Iannello nell’introduzione “La libertà come la intendiamo oggi è un’acquisizione relativamente recente: i diritti degli individui, il governo limitato, l’elezione democratica dei governanti, il diritto di opposizione, sono tutte conquiste moderne e ancora lontane dal trovare un’applicazione universale”. Ma succede che vi siano “pensatori che hanno contribuito a forgiare strumenti concettuali impiegati per comprimere la libertà… Talvolta alienato dal mondo in cui vive, il filosofo immagina comunità politiche totalmente altre, talmente perfette da non trovare posto per l’uomo in carne e ossa. Il perfettismo è uno dei più insidiosi nemici della libertà. Molti pensatori non sanno accontentarsi dell’imperfezione delle società sulla terra e finiscono per non comprendere che la perfezione non è di questo mondo”.
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• Il settecento francese ne è un esempio, col costruttivismo del legislateur; ancor più il socialismo di Marx fondato sulla convinzione di aver scoperto la chiave per realizzare la società perfetta: cambiare la natura umana, mutando i rapporti di produzione. Vasto programma, avrebbe detto De Gaulle.  Iannello si chiede poi: “Sarà poi un caso che gran parte delle utopie – da Thomas More a Tommaso Campanella a Etienne Cabet – siano di stampo comunista?”.   
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• Personalmente ritengo che le utopie vadano divise in due tipi: quelle che non negano presupposti (Freund) e regolarità (Miglio) del politico e quelle che lo fanno (Marx e non solo), che il mio amico Gianfranco Lami chiamava “utopismi”.  Ai primi sono da ricondurre pensatori come Platone, Campanella (ed altri) che vagheggiano repubbliche perfette, ma senza pretendere di modificare le “leggi” della politica. Così sia nella “Repubblica” di Platone che nella “Città del sole” vi sono i guerrieri (e quindi non è eliminata la regolarità di amico-nemico); ci sono governi e governanti, i filosofi e la triade Pon-Sin-Mor di Campanella (quindi c’è la regolarità del comando-obbedienza); anche quella del pubblico/privato, rimane, anche se con un “privato” ridotto.
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• L’altro tipo, riuscendo a costruire l’uomo nuovo per la società perfetta, prescinde dalle regolarità, o pretende di poterle cambiare.  Il prototipo si legge nel libro di Isaia, ma il profeta aveva dalla sua la logica del Dio onnipotente e creatore, il quale come ha fatto il “legno storto” dell’umanità, così può raddrizzarlo, onde i popoli, come profetizza Isaia, “Spezzeranno le loro spade e ne faranno aratri, delle loro lance faranno falci; una nazione non alzerà più la spada contro un’altra nazione, non impareranno più l’arte della guerra”.  Scrive Roberta Adelaide Modugno nel saggio dedicato alle utopie “L’approccio all’utopia da cui il presente saggio prende le mosse tiene ben presente e parte del presupposto che l’utopia va mano nella mano con lo scientismo, con quello che Friedrich von Hayek definisce costruttivismo e abuso della ragione, cioè a dire con la fiducia assoluta nelle infinite possibilità creative della razionalità umana in materia di istituzioni sociali e politiche. Con costruttivismo e abuso della ragione si fa riferimento a un’ingegneria sociale infallibile in grado di progettare tutto, di ricostruire tutto da capo eliminando sofferenze, conflitti e disuguaglianze”.   Fiducia mal riposta, soprattutto quanto non tiene conto delle (predette) regolarità.
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• Tra i nemici della libertà il lettore trova anche degli insospettabili (e dei poco sospettabili) come Keynes e Kelsen (ma non solo). Quanto al giurista boemo, Serena Sileoni sostiene che “La sua costruzione verticistica dell’ordinamento giuridico è così completa da poter sistematizzare, alla base del fenomeno giuridico, la volontà normativa privata, così da rendere il diritto un sistema autosufficiente da qualsiasi altra contaminazione esterna, che sia di stampo naturalistico o sociologico, e da concepirlo come un insieme integrale e chiuso in un’unica forma piramidale”.  Ma questa costruzione ha due limiti fondamentali: il primo che ad eliminare ogni elemento estraneo, il risultato è di tessere una coperta troppo corta che lascia scoperti (e al freddo) le spalle o i piedi. Il secondo è l’enfatizzazione della sanzione come carattere necessario del diritto “La sanzione e con essa la regola di diritto esistono non perché ci sia accordo all’interno di una certa comunità che una certa condotta sia da stigmatizzate o premiare, non perché esistano dei principi dotati di autorevolezza intrinseca, dei valori condivisi o dei presupposti politici che indichino ciò che si può fare e ciò che non si può fare. Esiste la sanzione perché esiste una norma superiore che attribuisce ad una determinata autorità la legittimazione a imporre quella sanzione”.
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• Diversamente da altri giuristi come Hauriou o Bruno Leoni, le cui concezioni sono molto diverse. Il giurista francese riteneva che esistono (in ogni ordinamento politico) due diritti: il diritto istituzionale (fondato sul rapporto comando/obbedienza) e quello comune generato spontaneamente dai rapporti (paritari) tra essere umani. Non troppo diversamente pensava Bruno Leoni. A proposito della concezione del quale scrive la Sileoni “Potremmo anche azzardare un parallelismo, che è stato ispirato proprio dalla teoria del diritto come pretesa di Bruno Leoni, per cui la legge positiva di Kelsen sta alla pretesa di Bruno Leoni come l’economia pianificata sta al libero mercato… Nella teoria di Leoni, noi rispettiamo la vita altrui perché la maggior parte di noi riconosce una regola per cui uccidere è un gesto riprovevole ed è proprio perché la maggior parte di noi riconosce che quella regola viene elevata a norma giuridica, anche attraverso la sanzione”.   
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• E si potrebbe continuare a lungo, dato che il volume è ricco di spunti e di sorprese.  Soprattutto le sorprese sono da non perdere: rompono il plumbeo conformismo fondato su tanti idola che élite decadenti si premurano di coltivare e diffondere.   Ed è interesse generale che si cambi coltivazione.

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  Il
• Faust
• di
• Ioan Petru Culianu
• Un volume sul senso del mito
• rec.di
• Giovanni Sessa

• Ioan Petru Culianu (1950-1991) è pensatore originalissimo, eclettico, le cui prospettive teoriche non sono inquadrabili in qualsivoglia rigida scolastica. Formatosi con Mircea Eliade e Ugo Bianchi è stato, in uno, storico delle religioni e delle idee ma, per chi scrive, fu anche autentico filosofo. Lo mostra, in tutta evidenza, un suo volume appena comparso nel catalogo Bietti, Faust (per ordini: 02/29528929). Si tratta di una pubblicazione composita che raccoglie la trascrizione, di Emanuela Guano, di un seminario che lo studioso romeno tenne all’Università di Siena, presso la sede di Arezzo, su invito di Grazia Marchianò, nel trimestre marzo/giugno del 1990. Il volume è aperto dall’introduzione della stessa Emanuela Guano e dall’ampia e contestualizzante prefazione della curatrice, Roberta Moretti.   L’Appendice presenta, inoltre, una conferenza di Culianu intitolata, La sacralità femminile, un saggio conclusivo di Horia C. Cicortaş, nel quale l’autore si interroga sui rapporti del pensatore con la cultura romena del Novecento, in particolare con gli intellettuali della “giovane generazione”, nonché due interviste. La prima, di Emanuela Guano a Culianu, indaga le relazioni sussistenti tra mito e storia; la seconda, di Roberta Moretti a Grazia Marchianò.
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• Il seminario dedicato a Faust rivela il tratto più vitale e profondo della ricerca di Culianu, ad un anno dalla sua tragica scomparsa (fu assassinato all’Università di Chicago). La curatrice, con pertinenza argomentativa, chiarisce che, al fine di pervenire a un’organica esegesi delle tesi dello studioso transilavano, risulta dirimente porre a confronto il mito di Faust con i miti edenici, rinvianti all’Unità originaria, pre-dualistica, presenti in ogni civiltà: «Se Faust è un mito moderno che si rivolge a Occidente, quello del Paradiso terrestre è posto ad Oriente» (p. 19). Un Oriente, si badi, da intendersi in termini di “geografia sacra” e che, in realtà, rinvia a un Nord estremo, vale a dire al Polo assiale, quale: «soglia della dimensione “al di là”» (pp. 19-20). Da un punto di vista generale, Faust richiama la dimensione dell’Adam terrestre: «è […] un mito che rappresenta lo smarrimento dell’uomo moderno» (p. 22). Tale mito è stato continuamente ripensato nel corso del tempo, rielaborato. Culianu muove, in queste pagine, dalla Roma Imperiale e dalle prime comunità cristiane che vivevano in essa. Paradigma di Faust è da individuarsi in Simon Mago che fece credere di essere risorto come Cristo. La leggenda si perpetuò attraverso la storia di Cipriano e Giustina. Il “patto con il diavolo” fece la sua comparsa nel VI secolo con la leggenda di Teofilo di Adana, per il quale: «il demonio instilla nel povero chierico un’ambizione […] tormentata» (p. 24), al punto da indurlo a vendere l’anima al diavolo per ascendere al soglio vescovile.
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• La prospettiva muta con l’Umanesimo, periodo nel quale il mago diviene scienziato: «La tecnologia […] è una magia democratica, che permette a tutti di godere delle facoltà straordinarie di cui si vantava il mago» (p. 25). I testi sulla stregoneria della fine del Quattrocento non fecero che sottolineare il tratto perturbante del femminile, come attestano i cambiamenti allora intervenuti nella moda, tesi a mitigare la fascinazione propria della sessualità del “sesso debole”. Con la Riforma, in particolare con il Calvinismo, tale tendenza si radicalizzò. Un testo dal quale si evince tale iter è il Volksbuch del 1587, una sorta: «di monito morale e teologico in linea con i principi protestanti» (p. 27), mirante a diffondere la nuova etica evangelica tra le masse. In tale contesto esistenziale il peccato di Faust, teso a conoscere: «ripete quello dei progenitori del genere umano; nella sua ansia di emulare Dio» (p. 27). Durante la Controriforma si riaffacciò la storia di Cipriano e Giustina, con il fine di stimolare gli uomini all’“astensione” sessuale. La sacralità del femminile per Culianu è, di contro, inscritta nel reale, non può essere tacitata. Il Faust di Goethe individuò la possibilità di salvezza per l’uomo nella polarità luce-tenebre, inviante all’Unità androginica dell’origine, in modalità altra rispetto a quella protestante. Tesi sopravvissuta fino al termine del Primo conflitto mondiale quando, di fatto, tale possibilità si inabissò nel Tramonto di Spengler e nelle macerie alle quali erano state ridotte l’Europa e la Germania. Culianu, inoltre, chiarisce come, con il Faust di Mann: «ci si svincoli dai concetti metafisici di Inferno e Paradiso» (p. 31): salvezza e perdizione assunsero, da allora, tratto terrestre: viviamo quali lacerti, frammenti, l’uomo ha, ormai, tratto residuale. In tale congerie spirituale, la musica diviene strumento imprescindibile, atta com’è a inviare gli uomini verso la luce o le tenebre.
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• Molte sono, quindi, le variabili del mito di Faust. Culianu chiosa: «la stessa storia, lo stesso personaggio si adattano a un contenuto sempre mutevole. Non c’è quindi un mito di Faust inteso come nucleo significativo, ma esiste soltanto uno schema vuoto che si adatta a ogni messaggio» (p. 39). Tale situazione è condivisa da qualsivoglia mito. La volontà di ripetere, in modalità diverse, la storia di Faust, di fatto, chiarisce l’esistenza di una continuità del mondo: «che […] rappresenta l’impermanenza connaturata alla realtà in cui viviamo» (p. 41). Ciò che resta della eliadiana “sostanzialità” del mito (Furio Jesi) è lo schema vuoto che, nelle diverse epoche storiche, è stato riempito dai rispettivi modelli cognitivi-culturali.
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• Per questo, ci pare di poter affermare, che Culianu è filosofo dell’origine: «Il vuoto è la non-entità per eccellenza, ciò da cui tutto prende forma […] al di là di ogni dualismo, nella vacuità cessa ogni costruzione analitica» (p. 40). Viene meno, in tal modo, il primato del concetto, di ogni onto-teo-logia. Culianu si pone, in queste pagine, quale rappresentante del “canone minore” (Rocco Ronchi) del pensiero europeo, in una linea teorica che muove da Cusano, Bruno e giunge, nel Novecento, ad Andrea Emo. Un canone che si espone, oltre le dicotomie escludenti, dualiste, indotte dal principio d’identità e dai suoi succedanei della non-contraddizione e del terzo escluso, sull’indicibile.    Una lezione da meditare…

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  Ioan Petru Culianu, Faust, a cura di Roberta Moretti, Bietti, pp. 220, euro 22,00.

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• GLI AQUILIFERI DEL REFERENDUM  
• di
• Teodoro Klitsche de la Grange

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• Appena si è saputo che il Tribunale di Palermo aveva condannato il Ministero degli interni (e non solo) a risarcire alla proprietaria i danni arrecati in conseguenza del sequestro della nave Sea Watch, è ricominciata la battaglia (usuale e ripetuta) tra le tifoserie al seguito, globalbuoniste e sovrancattiviste, tra diritti umani (e universali) e sovranità nazionale. E di conseguenza ad arruolare tra le prime il Tribunale (e più in generale il potere giudiziario), tra le seconde il potere esecutivo/governativo, dal Presidente del Consiglio in giù. La quale, peraltro, se l’è cercata (anche se qualche ragione ce l’ha).
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• I gloralisti hanno sostenuto che la decisione del Tribunale era un’affermazione del diritto internazionale umanitario; i sovranisti un vulnus alla sovranità democratica.  Ma a leggere la sentenza non c’è alcuna affermazione né dell’asserita lesione del diritto internazionale né violazione della sovranità (democratica).  In realtà (al di la di qualche retropensiero, ipotizzabile ma non esternato) il Giudice ha semplicemente applicato i principi e la normativa vigente in materia di diritto amministrativo e più specificamente, di responsabilità della pubblica amministrazione per lesione di diritti ed interessi legittimi dei privati, anche in conseguenza della formazione del silenzio-assenso.  Letta così la sentenza, indubbiamente non stimola le tifoserie e non suscita quel frastuono di grancassa, trombette e (soprattutto) tromboni che le caratterizza.

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• Meglio attribuire al Giudice di Palermo di aver affermato o negato valori più coinvolgenti.

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• Infatti l’affermazione della responsabilità della P.A. deriva da un principio generale, di cui all’art. 2043 del codice civile (precetto risalente al diritto romano antico) e da ultimo applicato, anche per illegittimo esercizio di una funzione pubblica, anche alla lesione di interessi legittimi; nonché alla mancata pronuncia sull’opposizione della Sea Watch proposta “avverso il sequestro amministrativo disposto dalla Guardia di Finanza… e che sulla domanda la suddetta autorità non si sia mai pronunciata” (v. sentenza).
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• In effetti se il precetto della responsabilità è millenario, anche l’altro pur non potendo vantare una pari durata è del tutto conforme a principi dello stato di diritto e alla normativa costituzionale vigente, per cui il potere va esercitato ragionevolmente, la motivazione dei provvedimenti deve essere esternata e le istanze dal privato interessato valutate. Attualmente disposto con legge generale dalla L. 241/90.   Ne consegue che alcune disposizioni speciali hanno prescritto che la mancata valutazione delle doglianze del privato interessato, fa sì che si considerino accolte (silenzio-assenso) onde evitare che non provvedendo sulle stesse, il funzionario si autodispensi dall’onere di motivarle.
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• Tutta materia che nulla ha a che fare col diritto internazionale o con la sovranità democratica, essendo applicabile ad ogni rapporto e legalmente disposta dal Parlamento, eletto dal popolo. A conferma di ciò giova ricordare che il “silenzio-assenso” più ricorrente è quello disposto per le contravvenzioni al codice della strada (e non alla Carta dell’ONU).  Neanche è possibile ascrivere all’orribile Salvini la responsabilità (indiretta, riflessa) del silenzio-assenso, perché all’epoca dei fatti il cattivissimo non era più Ministro degli interni. Comunque neppure alla dott.ssa Lamorgese, allora subentrata da poco, dato che (e ciò si applica anche a Salvini) l’omissione rientra nella competenza di uffici periferici (la Prefettura o il Comando provinciale della Finanza): onde a questi che hanno il potere di decidere, va ascritta la responsabilità di non aver deciso.
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• Quindi occorre ricondurre agli usuali difetti e vizi della P.A. italiana le vicende e farle discendere dall’iperuranio dei grandi principi dove l’hanno forzatamente innalzata le tifoserie dei media e i loro strepitanti aquiliferi.

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  La proporzione spirituale della Brevitas
• Considerazioni in margine a due sillogi poetiche di
• Alessandro Camilletti 
• rec.  di
• Giovanni Sessa

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• Il mondo contemporaneo, la società iper-industriale (Stiegler) sembra aver espunto da sé la poesia. Viviamo nell’epoca della “post-verità”, della “miseria simbolica”, un età dimentica del valore fondativo della Parola. Heidegger sostenne che proprio tale contesto storico, dominato dall’oblio dell’origine, cela in sé la possibilità di un risveglio, di un Nuovo Inizio. La lettura di due sillogi poetiche del marchigiano Alessandro Camilletti, ci ha convinto della veridicità della costatazione del filosofo tedesco. Ci riferiamo alle raccolte, Vivo e invisibile e a Breviario antalgico, entrambe comparse nel catalogo dell’editore peQuod, rispettivamente nel 2023 e nel 2025.
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• Camilletti è autentico poietes in quanto ha contezza che, ab origine, la poesia è nata sotto il segno delle Muse e, quindi, la sua espressività deve avere tratto plurale. Forte di tale convinzione, dal 2009 è voce e autore delle liriche di Psycho Kinder, progetto musicale che ha prodotto sei album, un EP e diversi singoli, con la partecipazione di diversi musicisti italiani. La sua ultima fatica, Breviario antalgico, è impreziosita, inoltre, dal contributo dell’artista visionario Gian Ruggero Manzoni che, con sobri tratti di lapis, trascrive in immagini grafiche, la brevitas, stilistica ed interiore, del nostro autore.
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• Procediamo con ordine e muoviamo da una breve presentazione di, Vivo e invisibile. Nella Nota che introduce il testo, Giampiero Neri, rileva che: «La poesia di […] Camilletti si caratterizza per una sua pronuncia seria […] che non si cura dell’ornamento e mira all’essenziale» (p. 9). La silloge ha ritmo musicale, è scandita in sei momenti costitutivi. Fin dall’incipit del testo, il tratto originale (vale a dire, emianamente esposto all’origine) del poetare dell’autore è chiarito dall’esergo delfico-apollineo: «Niente di troppo». Esso indica come soltanto il rifiuto della dismisura che connota il contemporaneo, consente di intuire come la vita dell’intera physis, sia apertura al perpetuo incipit vita nova: «Infiniti sono i punti/ di una circonferenza-/ così i traguardi-/ che nascondono infinite ripartenze» (p. 13). La perpetua metamorfosi del principio è negata dalla dimensione “rettorica” del vivere (Michelstaedter): «Giornate fotocopia/ attraversano presenze/ rilevate da un cartellino» (p. 15). Il desiderio del finito ci lega alla catena del presente ignobile, alla “comunella dei malvagi”. Per uscire dalla “gabbia di ferro” (Weber) è necessario guardare alla vita nuda, acconsentire alla dimensione corporea propria della nostra presenza (Andrea Emo), del nostro esserci: «Lasciarsi urlare dal corpo/ E percuotere l’anima/ Fino all’implorazione/ Un amore vasto/ Senza dono» (p. 16), che non consente di ambire più a un altrove, a: «una totalità paralizzante» (p.17).  L’origine si dà solo nel lacerto, nel frammento, nei corpi in cui pulsa, attraverso il cuore, il ritmo metamorfico della vita.
• ...
• La grazia meravigliante della natura la si scopre nel disordine, nel caos dionisiaco: «Gli alberi, disposti/ In gran disordine,/ Ricordavano un/ Disegno infantile» (p. 21). Camilletti scopre la realtà delle immagini, oltre il primato degli universali, quale testimonianza della singolarità del darsi dell’ex-sistere: «Scorrono le immagini/ All’ombra di metafore/ E saltano le categorie» (p. 22) logiche. Il poeta cerca nel canto, l’inesplorato, l’indicibile, ciò che è sottratto ai viventi dalle dicotomie indotte dal principio d’identità.  Per questo, rileva: «Mi caccio/ in un labirinto/ di ipotesi» (p. 26).
• ...
• Il nostro autore è poeta che filosofa. Non è stato, del resto, un grande della poesia europea, Rimbaud, a sostenere che per sottrarsi alle maglie della modernità non è sufficiente una semplice “rivolta poetica”, ma occorre una rivolta “logico-filosofica”? La parola di Camilletti è nomadica, errabonda, mira: «a cercar vita» (p. 29). Tale “cerca” induce a vedere le cose come sono fin dal loro darsi nel mondo, vale a dire: «dimora necessaria» (p. 31). Tale poesia rifugge da qualsivoglia prospettiva escatologica, in quanto fiorisce di fronte all’inanità del pensare per opposti, dall’:«eterno conflitto/ dell’indivisibile/ in cui l’uomo/ si smarrisce» (p. 35) e sollecita, con persuasività d’accenti, ad assaporare ogni istante: «senza smarrire la misura,/ ricordati chi sei/ tra i mille specchi deformanti» (p. 36) Da qui, il suo tratto ermetico, che individua la propria “verità” nell’enigma, nella preservazione del misterium vitae, nel sostare in esso: «Non è la sorte/ ad alleviare il tormento/ ma l’enigma» (p. 40). Da ciò il tratto aristocratico del poeta, che oggi assomiglia a: «Un’aquila con ali di catrame/ costretta a mangiare tra le galline» (p. 45).  Quest’aquila azzoppata sa, comunque, di poter beneficiare dell’eterno nell’attimo e, nell’incompiutezza della vita nuda, tendere alla perfezione iperbolicamente agognata. Questa la trasmutazione alchemica.
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• In, Breviario antalgico, lo rileva nella postfazione Adriana Gloria Marigo, Camilletti: «Presenta ancora una volta la complessità del rapporto dell’io con il mondo, il rito taumaturgico del phármakon della parola che […] induce poesia a non dire tutto» (p. 49), ma ad alludere, a condurre l’uomo di fronte alla “vertigine della soglia”, di cui ha detto magistralmente il grecista Davide Susanetti. E così, chiosa il poeta: «Lo spirito del tempo/ è assenza di spirito/ Un sogno il ricordo/ di stanze abbandonate/ Vaghiamo sul dorso/ di un evo indecifrato» (p. 23). Nonostante ciò, in tale contesto storico, l’origine si dà: «Nelle pause la poesia/ nel silenzio la sapienza/ nel respiro l’essenza» (p. 45). Il “prendere coscienza” dopo essersi cibati, nell’Eden, del “frutto proibito”, da parte di Adamo ed Eva, nostri progenitori, ci ha proiettati nel provvisorio e da allora: « Il nostro trionfo (si è rivelato)/ Un susseguirsi di guasti» (p. 21). La conoscenza significante, analitica, sostiene Camilletti: «Scoprendo/ Copre» (p. 20). Copre il principio, l’origine, la sempiterna dynamis, la possibilità-libertà, che sempre anima la vita. Il poeta marchigiano guarda, a parere di chi scrive, al “canone minore” del pensiero europeo, a quel drappello di poeti-filosofi che, in Italia, a muovere da Leopardi, hanno riproposto il primato della potenza nei confronti dell’atto aristotelico. Essi: «Timonieri di navi invisibili/ si danno convegno/ in un luogo sconosciuto» (p. 13), nel presente mercificato dalla Forma-Capitale.

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  Alessandro Camilletti, Vivo e invisibile, peQuod editore, pp. 57, euro 13,00; Id., Breviario antalgico, peQuod editore, pp. 53, euro 13,00.

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  Lorenzo Infantino
• La reazione totalitaria
• (a cura di S. Fallocco e N. Iannello, Rubbettino Editore, pp. 134, € 18,00)
• rec. di
• Teodoro Klitsche de la Grange

• Un bel legato per i lettori questo saggio postumo lasciatoci da Infantino, in cui parte dalla considerazione, esposta nella chiara prefazione di Raimondo Cubeddu, così: «In questa Sua ultima fatica scientifica, Infantino apparentemente scrive una storia dell’affermarsi della cultura filosofica che sta a fondamento dell’ideologia totalitaria identificandola come una reazione all’individualismo su cui si fonda la “società aperta”».
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• L’originalità del saggio «consiste pertanto nel mostrare le tappe, anche in pensatori normalmente ritenuti estranei all’influenza dell’ideologia totalitaria, dello svilupparsi di quella reazione al nascere dell’affermarsi della filosofia politica individualistica e delle sue rivoluzionarie ripercussioni sociali»; questa è un’illusione. Crede di realizzare una società perfetta perché giusta, volta alla formazione dell’ “uomo nuovo” nella “comunità perfetta” facendo “finta di ignorare che il costo e l’esito di quell’accelerata e coatta trasformazione dell’umanità sarebbe stato non la scomparsa dell’egoismo, ma l’incremento del potere, della coercizione e dell’inefficienza. Ancora un esempio – volendo essere un’altra volta accondiscendenti – di quell’arroganza della ragione e dell’etica che ignora la teoria delle conseguenze inintenzionali secondo la quale, quali che siano le intenzioni iniziali, ogni azione umana ha conseguenze imprevedibili”.
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• Infantino svolge le sue argomentazioni di politica, giuridiche e di teoria della conoscenza. Dominante è la considerazione che le azioni umane hanno conseguenze diverse e spesso opposte a quelle delle intenzioni e dei fini degli agenti: è l’eterogenesi dei fini di Max Weber o il paradosso delle conseguenze di Julien Freund. Ipotesi totalmente negata dai costruttori della società perfetta. E già presente in parte dagli illuministi.  Scrive Infantino che «La cultura che ha dominato il Settecento francese è stata caratterizzata dall’ostilità e/o dall’incomprensione nei confronti della possibilità di giungere al co-adattamento volontario dei piani individuali. Il che ha impedito di affrancarsi dall’idea della centralizzazione e della conseguente gerarchia obbligatoria di fini», ma tale scelta comporta che «fra le premesse e le conclusioni di Montesquieu e quelle degli enciclopedisti c’è un’incolmabile distanza». L’ammirazione per Licurgo e Sparta era la conseguenza di questa esaltazione della capacità di costruire la città perfetta (a tavolino).
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• Tutta questa ammirazione mancava a Cicerone che nel De re publica attribuisce la superiorità della costituzione romana al fatto che non unius esset ingenio sed multorum (non fondata dalla mente di uno solo ma di molti) e corroborata dal tempo e dall’esperienza.  Ma saltando quanto da millenni scritto sul punto, la conclusione nel secolo scorso più convincente la dava Maurice Hauriou. Questi lo fa in un modo che ricorda le considerazioni di Infantino sul carattere “spontaneo” dell’ordinamento. Scriveva il giurista francese che ogni comunità, organizzata in istituzione, ha due diritti (e due giustizie) fondati ciascuno su caratteristiche naturali dell’uomo: la prima sulla socievolezza umana, l’altra sull’organizzazione (istituzione) della comunità. Il primo egualitario è spontaneo; il secondo gerarchico e (per lo più) statuito.   Inoltre la tendenza olistica e costruttivista criticata da Infantino (e dai di esso pensatori preferiti) tende a dissolvere la distinzione tra pubblico e privato, ossia uno dei fondamenti/presupposti del “politico”.   Ovviamente, perché se la società perfetta è quella pensata da uno (o più) legislatori illuminati (Estesa su carta), lo stesso metodo illuminato lo si può applicare a ogni genere di rapporti umani, compresi quelli che con la politica e il destino della comunità hanno poco o nulla a che vedere.
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• Così si inizia col promuovere la virtù (civica e non solo) e si finisce per vietare di abitare vicino ad un bosco.

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  Marco D’Alberti
• "Giudicare il potere amministrativo"
• (Il Mulino, Bologna 2025, pp. 135, € 15,00)
• rec. di
• Teodoro Klitsche de la Grange

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• Come scrive l’autore «Quello del controllo dei giudici sui poteri delle amministrazioni pubbliche è stato sempre un aspetto cruciale del diritto amministrativo» e «… fin del XVI secolo…il ruolo delle corti di giustizia è stato essenziale per individuare i limiti del potere pubblico nei confronti dei governanti». L’importanza della giurisprudenza è dovuta al fatto che il diritto amministrativo «non conosceva forme organiche di codificazione neppure in Paesi di civil law, furono i giudici a dettare le regole di fondo: in particolare, a stabilire i limiti entro i quali le decisioni amministrative erano ritenute conformi agli imperativi della legalità».
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• Il che comporta non solo la valutazione-interpretazione delle norme giuridiche, ma di elementi (e situazioni) non giuridici, extragiuridici e metagiuridici, se non anche di mero fatto.   E così la cultura e la formazione dei giudici, i nessi tra tipi di amministrazione e i criteri adottati dal giudice per sindacarne l'operato.  Senza sottovalutare che, nel XX secolo:  «Sono divenuti, poi, sempre più rilevanti i rapporti tra giudizi di corti ultranazionali e di giudici nazionali. In ogni caso, la prospettiva storica è essenziale per comprendere come il controllo del giudice abbia subito trasformazioni nel tempo e come sia giunto alle attuali configurazioni».
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• Il saggio è quindi diviso in capitoli che trattano delle origini ed evoluzione della giustizia amministrativa (sia nei paesi anglosassoni che in quelli continentali); il controllo giudiziale sull’istruttoria amministrativa; il controllo sui principi perché «ha assunto sempre maggiore importanza il controllo giurisdizionale dell’azione amministrativa alla luce dei principi di diritto» onde «occorre tenere in considerazione la formazione e l’evoluzione del principio di proporzionalità in un contesto giuridico più generale, che include non soltanto il diritto amministrativo, ma anche altri campi del diritto pubblico e, più di recente, si estende al diritto privato».
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• L’autore prende poi in esame l’intensità (variabile) del controllo giudiziale oscillante tra deferenza e attivismo. Nel corso della storia «le tecniche del controllo giudiziale sull’azione amministrativa sono risultate e risultano assai eterogenee. Si registrano un’estensione e un’intensità variabili del controllo del giudice. Le variazioni si traducono in esiti diversi del sindacato. Per cui, il giudice – come si è soliti affermare nel corrente linguaggio proprio del dibattito internazionale in materia – oscilla tra la “deferenza” e l’ “attivismo” nei confronti delle decisioni assunte dalle pubbliche amministrazioni. Ciò dipende da vari fattori» che D’Alberti espone. L’ultimo capitolo auspica un maggiore equilibrio per una giustizia amministrativa futura... «Affinché vi sia autentica giustizia amministrativa, il controllo del giudice deve inserirsi in un contesto di garanzie più ampio, fatto di una serie di rimedi giurisdizionali e stragiudiziali»; d’altra parte, una considerazione simile, (tenuto conto dell’epoca e dell’assetto, delle istituzioni), la si trova già in Jellinek.
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• Concludendo: a differenza degli abituali testi di giustizia amministrativa fondati sull’analisi di atti e procedimenti giudiziari, questo presenta un quadro à tous azimouths, per capire la materia trattata.  E questo è un tratto distintivo importante non solo per valutare la giustizia, ma ancor più per inserirla nell’insieme dell’istituzione-Stato e della comunità.

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  La folle saggezza di Eros
• Un saggio di
• Luciano Arcella
• rec. di
• Giovanni Sessa

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• L’ultima fatica di Luciano Arcella, La folle saggezza di Eros, pubblicata da Amazon, è testimonianza di come vita e pensiero debbano procedere all’unisono, oltre il dualismo escludente impostosi, in un lungo percorso storico, nella storia e nella filosofia d’Europa. Arcella mostra di avere contezza del tratto errabondo e aporetico del “vero”. La sua opera può essere ascritta al “canone minore” (Rocco Ronchi), carsico, che sta prepotentemente riemergendo nel dibattito teoretico contemporaneo. La stessa esistenza del nostro autore ha, del resto, tratto nomadico. Arcella è stato dapprima addetto culturale presso l’Ambasciata italiana di Mogadiscio, successivamente docente di Storia delle Religioni presso l’Ateneo dell’Aquila e di Filosofia in Università latino-americane, inoltre è autore teatrale di vaglia, cosa questa non secondaria visti i contenuti del volume che discutiamo.
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• Nelle pagine di questo libro, infatti, viene presentata, non solo una ricostruzione genealogica della “saggezza di Eros”, ma una sua possibile attualizzazione nel mondo post-moderno.  La trattazione muove dalle antiche cosmogonie e teogonie elleniche, nelle quali la presenza di Eros, rileva l’autore: «potrebbe essere giustificata da una concezione comune o popolare alla quale Esiodo volle dare voce, che celebrava attraverso il dio il potere dell’erotismo e della fascinazione amorosa» (p. 9). Tesi, questa, fatta propria ne, Gli Uccelli, da Aristofane, che lesse Eros quale forza aggregante capace di generare la realtà fisica, in particolare gli uccelli: «i più antichi tra tutti i beati» (p. 10). Tale potestas divina venne celebrata anche dalla lirica greca. A Saffo: «Eros si presenta come lysimelés, scioglitore di membra, dal sapore “dolceamaro”» (p. 11). Alla trattazione di Eros, in sintonia con il mito, dette organica sistematizzazione Platone, dapprima nel Simposio, successivamente nel Fedro. Nel primo dialogo il susseguirsi degli interventi dei deuteragonisti hanno tratto teatrale, visivo e vivo, sintonico alle conclusioni cui perviene Socrate. Nel dialogo: «Le varie relazioni hanno carattere propedeutico […] preparano la conclusione socratica, che le corregge parzialmente e le completa» (pp. 13-14). Socrate, narrando un mito ascoltato dalla voce della sacerdotessa Diotima, svela la natura del dio e la sua essenziale funzione nella vita degli uomini. Eros, nel racconto socratico, è presentato quale figlio di Penia e Poros. Al pari di Penia che indugiò prima di entrare nel sala dove si teneva il banchetto in onore di Afrodite, anche il filosofo maieutico si intrattiene, immerso in se stesso, prima di accedere al banchetto di Agatone.
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• Tale atteggiamento di momentaneo distacco dalla realtà, indica la necessità, provata dal filosofo, di conoscere delficamente se stesso e i propri “limiti”. Questa la condizione che gli consentirà di affrontare con efficacia il confronto dialogico con gli astanti. Eros non è né dio né uomo, vive, come l’autentico filo-sofo, nel metaxy, nell’“in-tra”, è daimon.  È povero ma ricco in capacità, induce nell’uomo una spinta anagogica che lo indirizza a perseguire la felicità permanente, riservata agli dèi. Essa: «si renderebbe possibile all’uomo attraverso la generazione» (p. 22) biologica. La fama, di contro, può concedere all’uomo una forma di immortalità superiore a quella genetica. Socrate è “iniziato” da Diotima alla conoscenza del Bello che sempre è: «Nel conoscerlo […] identificandosi con gli dèi, diventa immortale» (p. 23). L’irruzione di Eros nel processo di conoscenza tacita il lógos e apre alla “visione” (Colli la chiamerà “vissutezza”). Platone, nel Simposio e nel Fedro, supera la dimensione dialettica del conoscere, si lascia alle spalle il dominio della parola significante, per scoprire il suo tratto evocativo, atto a condurre alla “visione”. Il ragionare per antitesi proprio della dialettica, non permette di rapportarsi all’origine, solo Eros scardina a-dialetticamente tale argomentare dualistico, aprendosi all’estasi.
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• La centralità ritmico-musicale dell’azione di Eros è stata più volte, nel corso della storia del pensiero, ribadita dagli autori che hanno guardato a un altro possibile Inizio della storia europea. Nella Rinascenza ne ebbero contezza, in una prospettiva che tendeva a conciliare tale visione estatica del vero con il cristianesimo, Pico e Marsilio Ficino. Quest’ultimo, nel dialogo, Sopra lo amore, espressione della rinascente sapienza ermetica, rileva che: «l’amore terreno […] finisce con l’essere riflesso di quell’amore che ha in Dio la sua origine e il suo fine, e pertanto si traduce nella volontà di perdersi nella persona amata» (p. 55).
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• Medesimo atteggiamento teorico-pratico, Arcella rileva nella potente filosofia bruniana. Atteone negli Eroici Furori, si pone oltre la mera dimensione rappresentativa centrata sulla distinzione dialettica di soggetto-oggetto, vivendo nella “vicissitudine universale” il principio che si dà solo negli enti di natura. Ben lo seppe Paul Rée, amico di Nietzsche, che con Lou von Salomé strinse un legame d’amore non risoltosi dialetticamente. Questi, in forza di Eros, si aprì al Tu, all’Altro, a Lou, non ritornando in se stesso: «Definendosi un Tu, “il Tuo Tu”, Paul interrompeva questo percorso, e rimanendo nella condizione dell’altro rinunciava a riconoscere se stesso, a esistere in quanto individuo» (p. 47), chiudendo i suoi giorni lasciandosi scivolare nelle acque del fiume Inn.
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• Non diversa visione dell’Amore ebbe il giovane Hegel panteista, prima di ricadere nelle maglie dialettiche del sistema panlogista. Fu Stirner, con il suo Unico, posto al di là dell’Io, a superare ogni prevaricazione eliminando: «la dialettica quale campo di contrapposizione e negazione» (p. 66). In forza del recupero di tale visione delle cose, Arcella si pone di là della scolastica contrapposizione di Tradizione e Modernità. Entrambe fondano il proprio ubi consistam sugli universali, la trascendenza per la prima, l’immanenza della Tecno-Scienza per la seconda. Il caos nel quale viviamo è dato dalla post-modernità, che non è espressione della Tradizione ma neppure, sic et simpliciter, della modernità solida, illuministica. È l’epoca, come rilevò Evola, dell’uomo dalla “razza sfuggente”. Essa è dominata dai “simulacri” moltiplicati dall’info-sfera. Tra essi è oniricamente riemerso anche il simulacro di Eros e, in particolare, della figura di Narciso. Per uscire dall’impasse nella quale si dibatte la contemporaneità, riferimenti essenziali risultano essere Frobenius e Levinas. Il primo ci induce eroticamente a pensare “nel Tu”. Sarebbe necessario, in tal senso, affidarsi ad Eros abdicando al dominio dell’Io ipertrofico, concettualmente inteso.
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• Per Levinas bisognerebbe spingersi verso: «Una totalità inglobante il Medesimo e l’Altro» (p. 168). Arcella, facendo propria la lezione di Onfray, invita alla nietzschiana “fedeltà alla terra”. La potenza erotica passa dai corpi, perché solo in essi palpita l’origine, la dynamis, la possibilità-libertà. Si tratta forse di pensare un futuro-antico, una Tradizione post-moderna, centrata sull’idea, aggiungiamo noi, di un dio sensibile, messa recentemente a tema in un suo libro dal filosofo Emanuele Dattilo.

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• Luciano Arcella, La folle saggezza di Eros, Amazon, pp. 193, euro 20,80.

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  "Voci Arcane"
• Il dizionario del fantastico di
• de Turris e Fusco
• rec. di
• Giovanni Sessa

• Nel 1969 e nel 1971 comparvero nel catalogo dell’editore Sugar, della quale allora era direttore Massimo Pini, due significativi volumi enciclopedici intitolati Arcana, dedicati a “il meraviglioso, l’erotico, il surreale, il nero, l’insolito”.  Il primo volume si occupava di tali contesti inusuali nell’ambito letterario, il secondo nell’ambito delle arti figurative. Si tratta di un vero e proprio dizionario dell’insolito e del fantastico le cui voci furono scritte da noti studiosi di tale generi letterari e pittorici. Non potevano mancare nel novero degli autori, Gianfranco de Turris e Sebastiano Fusco. Entrambi giovanissimi, erano animati dall’intenzione di rinnovare nel profondo l’esegetica dominante nelle patrie lettere, che riduceva fantasy e fantascienza a espressioni creative d’evasione, a forme espressive “marginali”. Per i due volumi, de Turris e Fusco composero a quattro mani un’ottantina di voci, ma ne furono effettivamente pubblicate sessantacinque, alcune delle quali in modalità parziale. La società editrice La Torre ha da poco raccolto in volume questi scritti del “fantastico duo”. Ci riferiamo a, Voci Arcane. Un dizionario del fantastico, arricchito dalla contestualizzante postfazione di Pietro Guarriello (per ordini: info@editricelatorre.it). In esso, laddove possibile, sono state ripristinati nella loro integrità i contributi dei due autori.
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• Il libro è di godibilissima lettura, impreziosito da un apparato iconografico composto da ritratti fotografici degli autori di cui, di volta in volta si tratta, e da eleganti illustrazioni. Un’opera preziosa anche sotto il profilo editoriale, quindi, della quale consigliamo vivamente la lettura, alla luce di questa constatazione di Guarriello: «Recuperare queste “voci” nella loro forma originaria, significa rendere omaggio a due pionieri che continuano a fare scuola, ma anche e soprattutto riscoprire le fondamenta su cui si è edificata gran parte della moderna esegesi del fantastico nel nostro paese» (p. 402). De Turris e Fusco scrivendo le “voci” si sono fatti latori di un’ermeneutica innovativa, “neo-simbolica”, centrata sul mito, aperta alla pluridisciplinarità, alla psicologia del profondo e ai contributi forniti in tema dalla storia delle religioni e dal pensiero di Tradizione. Di ogni autore, i due intellettuali ricostruiscono, con acribia investigativa inconsueta, tanto gli aspetti biografici più rilevanti e la bibliografia, senza trascurare il senso profondo, in alcuni casi riposto, della loro opera. Tale rigore critico è dedicato tanto agli autori più noti, tra essi Tolkien e Lovecraft, quanto ai meno noti al grande pubblico: «Ogni “voce” è un piccolo saggio compiuto» (p. 409), si sostiene nella postfazione.
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• Il saggio più ampio è riservato a Lovecraft. Si tratta di un’analisi attenta del “materialismo cosmico” del solitario di Providence, espressione filosofica del tragismo che sta alla base della sua narrativa, produttore dell’“orrore cosmico” nel quale l’uomo vive, il più delle volte inconsapevolmente. Si badi, la “materia” della quale dice Lovecraft, nulla ha a che fare con la materia meramente quantitativa della modernità, in quanto essa è “animata”. L’orrore è il prodotto della: «sospensione […] di quelle leggi fisse della Natura che sono la nostra unica salvaguardia contro gli assalti del caos» (p. 411). Oltre il mondo staticizzato dai concetti e dalla scienza, vige la realtà dell’impossibile, che irrompe all’improvviso nelle nostre esistenze. De Turris e Fusco, a proposito di Tolkien, la cui opera principale nel 1969 non era stata ancora pubblicata in Italia, ricostruiscono la lunga gestazione de, Il Signore degli anelli. In essa, il docente di Oxford: «ha dato a ogni personaggio, a ogni luogo, una sua credibilità, creando dal nulla una “storia” per ognuno di essi, una vera “fanta-mitologia”» (p. 262). L’intera produzione narrativa tolkieniana è “fantasia eroica”, fantasia “mito-poietica”.
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• Medesima visione del mondo è rilevabile nelle pagine di Bradbury. Questi era dotato di uno stile particolare che mirava, in modalità fiabesca, all’«umanizzazione del futuro dell’uomo» (p. 53). Gli occhi dello scrittore guardarono il mondo in modalità infantile, attraverso la meraviglia propria dell’infanzia, in un rapporto immediato, di vera e propria immedesimazione con la vita profonda delle cose. Fahrenheit 451: «dimostra come il suo pessimismo si risolva poi in una posizione fondamentalmente ottimistica nei confronti dell’uomo del futuro ma di decisa condanna verso tutto quanto ne comprometta l’individualità» (p. 57). Anche Borges, ricordano i due autori, colse nella lingua lo strumento atto a concedere momentanea forma al caos del mondo: «gran parte della narrativa di Borges sembra avere il fine unico di corrodere i fili maestri del tessuto connettivo del continuum spazio-temporale» (p. 46), al fine di mostrare la possibilità dell’impossibile. L’uomo, come la realtà, è doppio, ambiguo e, solo nella pluralità e nella dimensione temporale gli è dato di attingere la propria identità. Ma, si badi: «il sogno si stempera nel reale e non è distinguibile alcuna linea di divisione fra i due domini» (p. 48). Per questo, come seppe il nostro Leopardi, le cose non sono mai quello che dicono di essere, mera datità, positività, ma sono abitate da un non, da un principio negativo.
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• Della Seconda parte del libro, dedicata alle arti figurative, ci limitiamo a segnalare, tra gli altri, i “medaglioni” riservati a Buzzati e Escher. Lo scrittore bellunese ebbe, da sempre, un’evidente propensione per la figuratività. Ciò è rilevabile dal suo, Poema a Fumetti del 1969. I suoi disegni testimoniano la ferma volontà di evadere dalla realtà sorda e grigia, messa in scena anche nelle opere letterarie. Il fumetto di Buzzati si pone oltre la pop art, in quanto ha valenza liberatoria, pur non avendo la pretesa di: «raggiungere […] l’elaborazione di un “messaggio” compiuto e articolato» (p. 274). Escher, in particolare nell’incisione in legno, Tre sfere, non avverte il bisogno di inventare altri mondi: «per suggerire il senso dell’illusorietà del reale» (p. 299).  Egli ha contezza che l’altrove è sempre qui, ci abita.
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• Voci Arcane mostra che de Turris e Fusco sono intellettuali che: «hanno dedicato la loro vita a esplorare e a difendere un Immaginario che consideravano non una fuga dalla realtà, ma uno strumento per comprenderla più a fondo» (p. 415).

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  Gianfranco de Turris-Sebastiano Fusco, Voci Arcane. Un dizionario del fantastico, postfazione di Pietro Guarriello, pp. 416, euro 24,50.

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  Una passione che libera
• Massimo Donà
• e la 
• serenità
• rec. di
• Giovanni Sessa
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  In queste brevi note ci occuperemo di un libro importante, uscito già da qualche anno, che abbiamo letto per la seconda volta. Ci riferiamo al volume del filosofo e musicista Massimo Donà, Serenità. Una passione che libera, comparso nel catalogo dell’editore Bompiani e ancora acquistabile nelle librerie on-line. La crucialità delle sue pagine è data, in prima istanza, dal mostrare come l’iter dell’autore non abbia tratto meramente teoretico, non si riduca a ennesima riproposizione sistematica del primato degli universali. Al contrario, la sua visione del mondo rinvia a un ethos, a una possibile modalità di ex-sistenza pensata in termini di singolarità. In questo senso, quella di Donà, è filosofia in grado di parlare agli uomini della post-modernità, agli “abitatori del tempo” e dell’età della Tecnica, in modalità rasserenante, ponendosi oltre le logiche dell’esclusione che distinguono radicalmente l’essere dal nulla, l’esistenza dall’essenza, l’uno dai molti.
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• Come si evince dal titolo, Donà si interroga sull’aspirazione alla serenità che, da sempre, ha connotato la vita dei mortali e sulla quale si è interrogata, a più riprese, la tradizione filosofica. Ogni uomo, infatti, vorrebbe essere sereno, vorrebbe beneficiare di uno stato di appagata conciliazione con sé e con le cose del mondo. Il problema è che, a muovere almeno dalla filosofia classica platonico-aristotelica, la vita è stata pensata alla luce delle idee, degli universali: «Platone sapeva cosa poteva rendere buona ogni cosa» (p. 24), riteneva che il Bene fosse l’Uno, un’entità assolutamente astratta, in grado di unificare il molteplice. L’uomo è un animale che, oltre a possedere il lógos, è animato da passioni. Tra queste passioni va annoverata quella per la conoscenza, per l’astratto: «quella capacità di connettere, di legare insieme, senza la quale mai potremmo rinvenire fattori comuni […] tutti quelli che la filosofia chiama gli universali» (p. 26). Il grande Ateniese seppe anche (Settima lettera) che la passione conoscitiva dell’autentico filo-sofo tende a spingersi, attraverso un processo meta-intellettuale, oltre le barriere statuite dal logo-centrismo, al fine di cogliere, in una sorta di epopteia, l’effettivo darsi dell’origine solo nella cosa singolare. Platone sostenne, inoltre, che il nous avrebbe dovuto agire sulle passioni evitandone gli eccessi. Da allora, l’Occidente fece della ragione uno strumento etico, in forza della quale avrebbe tentato di: «costruire una vera e propria geometria delle passioni» (p. 28). Il filosofare è stato così inteso quale strumento terapeutico, otre che diagnostico, del “mal di vivere”.
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• In realtà, siamo stimolati a patire tanto dall’esterno, dalle cose del mondo, quanto dall’interno: «Nella passione ognuno di noi fa […] esperienza di una “passività” che viene […] avvertita come negazione» (p. 29) della nostra autonomia. Nei desideri sperimentiamo di essere mancanti di qualcosa, a essa aneliamo in un movimento incessante. Il desiderio: «Ci fa prendere coscienza del fatto che siamo finiti, ma che potremmo non esserlo - per il fatto stesso che tentiamo continuamente di superare tale condizione» (p. 30). Ogni volta che, attraverso un oggetto finito, riusciamo a soddisfare un desiderio, torniamo tra le braccia del dolore o della noia. Ben lo seppero Schopenhauer, Leopardi e Michelstaedter. Per tale ragione, Donà, con acribia esegetica non comune, discute con persuasività di accenti le principali vie alla serenità proposte dai filosofi, dall’antichità alla modernità. Egli muove da una convinzione di fondo decisamente anti dualista. Tutti noi, per il fatto di aver contezza della finitudine che ci abita, a ben vedere nella soddisfazione del desiderio: «non possiamo fare a meno di esperire la nostra insuperabile e originaria infinitudine» (p. 31). In che senso siamo infiniti? Di certo, non in termini meramente quantitativi: tale idea dell’infinito è stata inaugurata in Grecia nel V secolo a. C. ed è stata ereditata dal Ge-stell tecnico-scientifico. Essa è centrata sulla distinzione di essenza ed esistenza, di soggetto ed oggetto. Per uscire da tale gabbia concettuale è, come comprese Colli, necessario abbandonare la struttura meramente rappresentativa del conoscere, oltre la quale si scopre che l’origine si dice solo nei molti, nella vissutezza. Tale principio, stante la lezione di Emo, è un non, una negazione che si positivizza e vive nelle perpetue metamorfosi della physis: «Se questa è la cornice ontologica e strutturale dell’umana esistenza, allora il non-essere costituisce per ognuno di noi quanto può essere sempre guadagnato» (p. 33) nel presente.
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• Il filosofo veneziano inizia la propria disamina a muovere dalla esegesi dello stoicismo greco e romano e dell’epicureismo: «Mentre per gli Epicurei è solo il vizio a condurre alla non-verità e al dolore» (p. 48), a non farci essere sereni, gli stoici si fecero latori di un intellettualismo etico di matrice socratica, che, con Seneca, pervenne alla consapevolezza che la tranquillità d’animo la si impara e sperimenta solo di fronte alla morte. L’inquietudo nella quale viviamo è data dalla conoscenza. Questo ci dicono le Sacre Scritture, le quali posero in termini teleologici, in termini di scopo, il conseguimento della serenità. Solo la staticità della morte, placherà il “movimento” insoddisfatto della vita, il suo mai “stare”. La Redenzione concederà all’uomo la pace serena dell’inizio edenico, mai sperimentabile nella concretezza dell’esistere. La fede è risoluzione: credo quia ad absurdum.  Gli utopismi politici, immanentizzazione del fine della storia cristiano, non faranno che rinviare a un futuro incerto tale compimento, da perseguirsi anche attraverso l’uso della violenza. Donà lo mostra, in tutta evidenza, nella seconda parte del volume, articolata in sette densi capitoli. L’autore si interroga, inoltre, sul contributo fornito dall’umanesimo tragico italiano, intrattenendosi su Petrarca e Leon Battista Alberti. Discute, in sequela di tale prospettiva, le posizioni espresse da Cartesio, Spinoza e Leibniz, ma anche le significative intuizioni di Nietzsche, Proust e Kafka, San Francesco e Balzac, e sull’impossibile divenire ciò che si è tematizzato da Fichte.
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• La serenità per Donà ha a che fare con un’impossibile. Essa in realtà altro non è che tensione esistenziale atta a concedere “spazio” alle nostre vite: «spazio, sì, questo vorremmo tutti. Spazio per poter respirare sereni. Spazio che ci liberi dagli affanni che offuscano la vista […] che rendono troppo “oggettuale” il chaos originario» (p. 230). Donà ci dice che l’aporia vive nella vita, non è data dall’inciampo della morte. Per questo la “verità” ha tratto “errante”, nomadico. Tale visione è aliena dal contemptus mundi delle escatologie religiose e politiche. È visione euforizzante, rasserenante. È propria di quanti abbiano contezza di essere appesi a un principio infondato e, per questo, capaci di sintonia con il perpetuo incipit vita nova. Una serena inquietudo, un’indeterminatezza che: «non dice nulla di misterioso, di là dall’esistere delle quotidiane fatiche cui tutti ci sottoponiamo per raggiungerla» (p. 231).

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  Massimo Donà, Serenità. Una passione che libera, Bompiani, pp. 236, euro 8,00.

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• SORTEGGIO SÌ, SORTEGGIO NO   (2.0)
• di
• Teodoro Klitsche de la Grange

• Tra i tanti argomenti adotti contro la riforma Nordio sull’ordinamento della giustizia (e sul sorteggio dei componenti del CSM), uno è particolarmente interessante, laddove si afferma che i magistrati sorteggiati non avrebbero capacità ed attitudini per contrastare i condizionamenti politici, specie quelli provenienti dai sorteggiati non-togati. L’argomento ha il difetto da un lato di provare troppo, dall’altro di non considerare uno dei principali caratteri dello Stato moderno.
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• Quanto al primo aspetto se è vero che l’elezione è (anche) un modo di scegliere i migliori (nel senso dei più adatti) è anche vero che principio fondamentale della democrazia è l’accesso di tutti i cittadini alla funzione pubblica. E così anche all’elettorato passivo agli organi costituzionali. Molti hanno ironizzato sulla possibilità che così un ignorante (o un demente, o un inadatto in genere) potrebbe accedere agli organi e uffici politici più importanti della Repubblica (Parlamento, Governo, Presidenza della Repubblica): ma è un rischio che una democrazia deve correre, se vuole essere tale. D’altra parte la storia è piena di governanti, scelti con qualsiasi sistema (la nascita, l’adozione, l’elezione, e così via) che avevano i medesimi difetti di coloro (pochi) scelti con il sorteggio. Ad applicare coerentemente l’argomento criticato si dovrebbe pre-selezionare i candidati, magari prevedendo dei requisiti severi limitanti l’accesso e restringere a quelli la lista degli eleggibili. Superando poi il dubbio che, se questi requisiti dovessero essere determinati non da criteri oggettivi (anzianità, reddito, nascita) ma dal giudizio di un ufficio, questo sarebbe stato imparziale e opportuno. Quindi l’inconveniente criticato è a maggior ragione (dato il maggior potere) pertinente anche agli eletti agli organi costituzionali. E la scelta dei “migliori” – sottintesa all’elezione – può ridurre il rischio, ma non eliminarlo.
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• Sotto un secondo aspetto (non meno importante) l’argomento in esame presta il fianco ad una critica. Scriveva Max Weber che uno dei caratteri peculiari della burocrazia moderna è il possesso del “sapere specializzato”, cioè «acquisito mediante istruzione specifica e cioè “tecnico” nel senso vasto della parola». Nel caso, tutti i componenti del CSM devono essere esperti di diritto quali giudici, avvocati o comunque professori universitari di materie giuridiche. Al contrario degli organi costituzionali “politici” in cui l’accesso è illimitato; questo lo è (anche e soprattutto) per garantire la padronanza della materia e dall’altro per escludere o limitare drasticamente, come è opportuno, il controllo del vertice politico (non specializzato) sull’insieme dei magistrati; al contrario della regola di ogni ente, dai Ministeri ai consigli municipali, dove un vertice politico (non professionale) indirizza e controlla la burocrazia (professionale).  Nella specie la larga maggioranza del CSM è sorteggiato tra i funzionari: quindi il vertice non è politico.
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• Tuttavia i critici delle riforme sostengono che i sorteggiati tra i funzionarti non garantirebbero di essere in grado di fronteggiare il drappello minoritario dei “laici”. Ma, a parte che non è detto che siano poco capaci, essendo degli specialisti, anzi sembra piuttosto improbabile, la ridotta capacità di gestire il potere attraverso contrapposizioni ed accordi può capitare in ogni organo collegiale, compresi quelli che contemplano la presenza di membri d’estrazione burocratica e non. E’ un rischio cui si può ovviare sopprimendo una delle due categorie. Ma se non lo si fa, si deve correre.

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  Tante volte ancora
• Un romanzo di
• Angela Flori
• rec.  di
• Giovanni Sessa

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• È da poco nelle librerie, per i tipi di Castelvecchi, l’ultima fatica di Angela Flori. Ci riferiamo al romanzo, Tante volte ancora (per ordini: info@castelvecchieditore.com, 06/8412007). L’autrice ha alle spalle una serie considerevole di pubblicazioni dalle quali si evincono una non comune capacità di scandaglio psicologico dei personaggi e un chiaro interesse per il quotidiano, in particolare per l’intreccio, che in esso si realizza, degli eventi della grande storia con fatti che segnano le esistenze dei singoli. Tale propensione emerge, in tutta evidenza, dalle pagine di, Tante volte ancora. Si tratta, infatti, di un romanzo di memorie famigliari non solo perché al centro delle vicende narrate sta la famiglia siciliana dei Mascagni, ma anche perché alcuni personaggi sono stati pensati, per ammissione esplicita della Flori, grazie al ricordo di passioni e scelte di vita di suoi consanguinei.  Per chi scrive, Tante volte ancora, è soprattutto un romanzo al femminile e sul femminile.
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• Le sue pagine ci hanno confermato nella convinzione che il “gentil sesso”, per natura, è dotato di una particolare qualità esistenziale: l’innata capacità di sopportare il senso profondo, ammagliante e tragico in uno, del nostro ex-sistere, del nostro essere espressione di un principio infondato, che i Greci chiamarono dynamis, libertà-possibilità-potenza. Esso dice dell’instabilità, della precarietà, della fragilità di tutto ciò che è. Dice, inoltre, che le cose del mondo e della nostra vita, sarebbero potute andare diversamente da come sono andate, che nulla è determinato a priori. Queste pagine, dunque, sono centrate attorno alla dimensione del possibile. La protagonista, nonna Bice, ama non solo i suoi simili ma gli animali, le piante, la natura, nella quale tutto è in relazione simpatetica. L’ambientazione siciliana e mediterranea non ci pare casuale. È in tale contesto geografico che, in antico, sorse il senso della pietas, del com-patire, dell’accogliere le sofferenze proprie e altrui, con stoica serenità. Le donne amano, sono madri, esposte, per questo, al perpetuo incipit vita nova. Il nipote di Bice, l’amatissimo Luca, è l’io narrante che, attraverso ricordi personali e la lettura dei diari della nonna, ricostruisce la trama della vita della donna e quella della famiglia. La prosa è incalzante, centrata sul parlato dei protagonisti, sulla vocalità immediata del “dialetto” siciliano che, in alcuni lemmi, ha tratto onomatopeico, atto a trascrive il mouvant, il fluxus, nel quale gli eventi si danno. Il linguaggio, la parola, hanno tratto terapeutico, leniscono l’angoscia che il divenire, la malattia e la certezza della morte, inducono negli uomini.  In, Tante volte ancora, è possibile ravvisare l’eco di altre testimonianze letterarie al femminile e sul femminile. Tra le altre, quelle di Lessico famigliare di Natalia Ginzburg e di, Vestivamo alla marinara di Susanna Agnelli.
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• Il ricordo è, nelle pagine della Flori, rispetto agli esempi citati, carico di pathos, perché Bice è donna di grandi passioni, il più delle volte, contrastate dalla madre Gisa. La passione che, fin da giovane, l’attrasse e la fece sognare, fu il teatro. Incurante delle chiacchiere del paese, dapprima, interpretò, dietro al Cristo, durante la processione del Venerdì Santo, il dramma di Maria e, successivamente, spinta dall’amore per il cinema, fuggì di casa in cerca di fortuna a Roma, dove visse di stenti al fine di procacciarsi qualche scrittura a Cinecittà. Nella Capitale incontrò i primi palpiti d’amore.   Conobbe Nando, pizzicagnolo di Via Giolitti, con il quale trascorse una giornata solare, indimenticabile, a Ostia. Bice, quel giorno: «pensò a quanto tutto fosse così intimo: l’arsura condivisa, l’umido delle labbra che si poggiavano assetate a combaciare sull’altro umido, il sole rigoglioso» (p. 100). Di quel giorno conservò vivida memoria. Nando le aveva, infatti, infilato una conchiglia nella borsa, preziosa reliquia di un amore mai definitivamente sbocciato. Del resto, il padre Giuseppe, stimato medico di ideali comunisti, le aveva detto, il giorno nel quale le aveva donato un “dammuso”, un casale in campagna: «Il tempo […] lascialo alla vita. E ai piccoli miracoli di cui è capace» (p. 67). Il “dammuso”, immerso in un campo di papaveri, era uno di questi miracoli: «Regalo e lascito di vita, che scoppiava nella linfa di piante ed erba. Regalo e lascito di profumi, fruscii, orizzonti, regalo che era se stesso e tant’altro» (p. 65). Fallito il tentativo di inserirsi nel mondo del cinema, Bice tornò a casa a seguito dell’incidente stradale nel quale furono coinvolti i suoi genitori. Il padre perse la vita, alla madre fu amputato un braccio. Bice non si rassegnò alla potenza perturbante del dolore, ai silenzi della madre, più loquaci delle parole, in quanto una potenza più forte l’animava, l’amore.
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• La vita di Bice proseguì all’insegna di Eros: il casale, ben presto, fu trasformato in ricovero di animali feriti o sofferenti, tra i quali la tartaruga Ugo e la cagnolina “Purpiddu”, “piccolo polipo”, trovata malmessa, arruffata, sulla spiaggia dei Normanni, in una giornata di intima complicità con Luca. Poco dopo, la donna trasformò l’ambulatorio nel quale il padre aveva ricevuto i pazienti, nella prima biblioteca pubblica della cittadina. Bice era consapevole che, solo il sapere, è in grado di liberare davvero gli uomini da qualsivoglia soggezione. La pietas la indusse a ospitare, nascondendola al marito violento, una puerpera. L’uomo, dopo il parto, raggiunse la donna uccidendola a colpi di fucile. Divenuta maestra elementare, Bice amò, d’amore sincero, partecipato, i propri alunni. Tentava di avvicinarli alla conoscenza, per loro così ostica, drammatizzando storie e racconti. Cercò di salvare dal duro lavoro di contadino, cui lo aveva destinato il padre, uno di quei “carusi”, “Merichetto”, che riportò a scuola, ospitò presso di sé e accudì come un figlio, non badando alle maldicenze di paese. Il piccolo, dopo essersi inopinatamente ubriacato in Chiesa, fu spedito dal padre a Milano.
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• In, Tante volte ancora, vengono rievocati, il matrimonio di Bice con Aldo Ortega, la morte della madre durante l’allunaggio dell’Apollo 11, l’apertura del teatro nella cantina della nuova casa, la nascita di Mara, madre di Luca, e l’aborto spontaneo, lancinante per l’animo della donna, di un figlio maschio. L’incipit del romanzo è dato dalla descrizione di un furto subito da nonna Bice che ricevette, in quell’occasione, un colpo alla testa. L’evento fece precipitare la sua situazione di salute già precaria e connotata da amnesie tipiche della demenza senile. Luca, che era stato amorevolmente accudito dalla nonna, si prodigò nell’aiutarla a ricostruire brandelli della sua vita. Era lui, ora, a raccontare storie del passato all’anziana congiunta.
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• L’origine vige sempre nel tempo, seppur in modalità non evidente. Il senso del romanzo è, pertanto, esemplificato da questa frase di Pavese, che Flori pone in esergo: «L’uomo è mortale. “Di immortale non ha che questo: il ricordo che porta e il ricordo che lascia”». Il filosofo Andrea Emo, ha sostenuto che oblio e memoria sono due tendenze che la vita ha sempre inscritte nelle sue perpetue metamorfosi.

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• Angela Flori, Tante volte ancora, Castelvecchi, pp. 345, euro 22,50.

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  Emanuele Severino giornalista
• Un saggio di
• Paolo Barbieri
• rec.di
• Giovanni Sessa

• Paolo Barbieri è giornalista e saggista. Ha fondato la rivista «Qui Libri» e ha partecipato alla costituzione dell’«Associazione Emanuele Severino». Al filosofo bresciano ha dedicato la sua ultima fatica, Emanuele Severino giornalista, nelle librerie per i tipi di Scholé. Il libro si articola in nove capitoli densi, organici, facilmente leggibili. Ognuno di essi è dedicato a un tema specifico del quale il filosofo scrisse su quotidiani o riviste. Si passa da tematiche politiche alla discussione del senso della guerra, dall’analisi del terrorismo italiano a quello islamico, dai problemi della scuola e dell’Università a interrogativi etici. Non mancano, inoltre, riferimenti ad articoli nei quali Severino si dedicò all’esegesi dei suoi autori: Parmenide, Eschilo, Leopardi, Nietzsche, Gentile ed Heidegger. Il volume è chiuso da un capitolo, rilevante e rivelatore, che mostra l’interesse severiniano per musica e cinema.
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• Barbieri, nell’introduzione, ripercorre l’iter teorico del filosofo. Questi pubblicò il suo primo libro nel 1948, quando aveva diciassette anni. Si tratta de, La coscienza. Pensieri per un’antifilosofia, volume di ascendenza schopenhaueriana che individuava nella musica la possibilità di portarsi oltre la significazione concettuale. Per questo, nella fase matura, l’intellettuale bresciano palerà del suo primo libro come di “un peccato di gioventù”. Ottenuta, in giovane età, la docenza all’Università del Sacro Cuore di Milano, i primi scritti teoretici di Severino, in particolare Ritornare a Parmenide, suscitarono vive polemiche negli ambienti cattolici e neo-scolastici. La sua filosofia fu sottoposta al vaglio della Congregazione per la dottrina della fede che la giudicò incompatibile con il cristianesimo. Severino fondò, quindi, a Venezia il Dipartimento di filosofia dell’Università Ca’ Foscari. Ha accompagnato, da allora, la docenza e la pubblicazione delle opere teoretiche a un’intensa attività giornalistica. Collaborò a quotidiani quali «Bresciaoggi» e il «Corriere della Sera» e alle riviste «Spirali», di Armando Verdiglione, e «Liberal», di Ferdinando Adornato. Al primo quotidiano, fu introdotto da Bruno Boni, già vicesindaco democristiano di Brescia e allievo, come Severino, di Bontadini. Al «Corriere», suoi mentori furono Giulio Nascimbeni e Gaspare Barbiellini Amidei. La sua collaborazione al quotidiano milanese si intensificò quando Armando Torno assunse la direzione delle pagine culturali.
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• Il primo articolo del filosofo comparve, in realtà, nel 1974 sul quotidiano il «Giornale di Brescia». Il primo articolo su «Bresciaoggi» uscì lo stesso anno con il significativo titolo, I piani del fascismo. Si trattava di un’analisi delle ragioni che avevano portato alla strage di Brescia e che, di fatto, stavano a monte della “strategia della tensione”. Rileva Barbieri che, a solo quattro giorni dalla strage, Severino, sostenne quanto, molti anni dopo, rilevarono nel giudizio finale i magistrati inquirenti: «i fascisti di Ordine Nuovo volevano provocare una reazione violenta delle sinistre al fine di giustificare un intervento dell’esercito» (p. 16). Tesi questa che, chi scrive, non condivide del tutto. Qualche tempo dopo, in un successivo articolo in tema, il pensatore mostrò, per un verso, apprezzamento su quanto, in merito alle stragi, aveva scritto Pasolini ma, d’altro lato, rinvenne nelle posizioni dello scrittore la tendenza omissiva tipica degli intellettuali italiani, che avevano ormai rinunciato a dire pienamente il vero: «Con tutta la simpatia che si può avere per lui, egli rappresenta, con la sua istanza morale, gli intellettuali che non hanno ormai più nulla da obiettare al potere» (p. 17). Si badi, Barbieri ribadisce, a più riprese, che il valore della pubblicistica giornalistica del filosofo è data dal fatto che la sua lettura transpolitica della contemporaneità (altra rispetto a quella di Del Noce), non è prodotto di engagement, del prender parte per una data famiglia politica. Al contrario, Severino mantenne, anche in questi articoli, la propria vocazione filosofica, riproponendo di fatto, in un linguaggio semplificato adatto al pubblico di non specialistici, la sua visione delle cose.
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• Per questo, nell’affrontare il tema della guerra, non si richiama al moralismo pacifista. Di contro, discutendo l’asserzione eraclitea «Polemos è padre di tutte le cose», finì per ribaltarla quando sostenne: «che la cosa, ovvero il senso greco della cosa, […] è madre di tutte le guerre» (p. 43). La storia dell’Occidente, i suoi drammi, sono l’inevitabile esito cui l’uomo europeo è giunto nel ritenere gli essenti oscillanti perennemente dal nulla all’essere e dall’essere al nulla. Tale senso degli essenti, tratto costitutivo del nichilismo, è stato portato a estrema coerenza teorico-pratica dalla Tecnica e dal suo Apparato. Nel mondo contemporaneo: «Le ideologie (capitalismo, socialismo, cristianesimo e democrazia) ritengono di poter utilizzare l’Apparato come mezzo per realizzare dei loro scopi, senza rendersi conto che […] sarebbero (saranno) destinate ad adeguarsi e a subordinare i loro fini a quelli dell’Apparato» (p. 46). Le guerre contemporanee, il terrorismo fondamentalista islamico, lo stesso marxismo, non rappresentano che l’ultimo illusorio tentativo di salvarsi dall’angoscia del divenire in nome degli Immutabili, ormai al tramonto. Risulta, pertanto, dirimente pensare in modalità altra da quella platonica il “parricidio” parmenideo, al fine di lasciarsi alle spalle il senso greco della cosa e pervenire a una visone non più centrata sulla totalità dell’Essere-Uno, ma sull’eternità degli essenti, di ogni essente, sottraendolo alla violenza della volontà di potenza.
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• Negli articoli dedicati alla riforma di scuola e Università il filosofo bresciano difese, per tale ragione, l’autonomia e la centralità della filosofia teoretica, capace di dis-velare il senso riposto del contemporaneo e di condurre al “Sentiero del Giorno”. Il mondo greco individuò, con Eschilo, in Zeus, la verità e il rimedio all’angoscia del divenire: in tal modo sorsero gli Immutabili a cui guardò il cristianesimo nel suo bisogno di una conoscenza salvifica ed epistemica. Eschilo è stato l’iniziatore di tale percorso, ricorda Barbieri, mentre Leopardi, non solo poeta sommo ma insigne filosofo prossimo a Nietzsche, avrebbe aperto: «l’ultimo tratto di quel sentiero» (p. 147). Il Recanatese, in tal senso, sarebbe, con Gentile, il pensatore cruciale dell’età della Tecnica. Le sue “illusioni” permettono all’uomo di tollerare: «una vita meno dura» (p. 154). Gentile, del resto: «si è legato al fascismo perché ha creduto di vedere in esso lo strumento più idoneo per rispondere “alle tendenze e ai bisogni degli individui” […] Che non sono quelli dell’individualismo illuministico, ma quelli in cui la vita dell’individuo […] si unisce alla vita dello spirito» (p. 159).
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• Emanuele Severino giornalista è libro di rilievo. Ne abbiamo fornito una ricostruzione parziale. Le sue pagine immettono il lettore, in modalità organica e lineare, nell’universo ideale di uno dei più grandi filosofi del secondo Novecento. Qualità non comune, della quale va dato merito all’autore.

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• Paolo Barbieri, Emanuele Severino giornalista, Scholé, pp. 216, euro 20,00.

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  Il segreto della Dea
• Un romanzo iniziatico di
• Marco Rossi
• rec. di
• Giovanni Sessa

• Marco Rossi è autore noto. Ha collaborato alle pagine culturali di diversi quotidiani e suoi scritti sono comparsi su riviste. La sua produzione libraria è significativa, si è occupato, in particolare, di ricerche storiche mirate a individuare nessi tra la cultura esoterica del secolo XX e la storia politica del “secolo breve”. Rossi, si badi, non è solo saggista, è dotato, infatti, di notevole talento narrativo.   La sua ultima fatica, da poco nelle librerie per i tipi di Tabula Fati, lo conferma e può essere letta quale sintesi delle due propensioni intellettuali dell’autore, gli studi tradizionali e il racconto fantastico. Ci riferiamo a, Il segreto della Dea (per ordini: 0871/561806; edizionitabulafati@yahoo.it). Il volume è preceduto dalla presentazione di Andrea Marcigliano e dalla postfazione di Andrea Scarabelli, scritti che arricchiscono ulteriormente il testo.
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• Si tratta di un romanzo iniziatico che, nel suo incipit, potrebbe apparire come romanzo generazionale. I tre protagonisti della vicenda, Corrado, Armando e Anna appartengono (come del resto Rossi) alla generazione che visse l’adolescenza negli anni Settanta, gli “anni di piombo”. Un frangente storico che segnò la fine delle speranze rivoluzionarie, dopo il quale, molti dei protagonisti di quella congerie storica conobbero la dimensione esistenziale del disincanto. Tale destino accomuna, in modalità diverse, Corrado, Armando ed Anna. Il primo, durante la giovinezza acceso militante comunista, appassionato cultore del mondo classico, in particolare della tradizione romana, giunto ai quarant’anni, lo ricorda Marcigliano, si era adattato «alla moderazione di una “nuova sinistra” di governo […] e trascina(va) i giorni e gli anni come impiegato dell’Ufficio Tecnico del comune» (p. 5) di S. Miniato in Toscana. Il legame amicale tra Corrado e Armando, molto solido durante l’adolescenza, si era, con il passar del tempo affievolito. Il secondo, infatti, era uomo “vagamente” di destra.  In realtà, a dividerli non era stata la diversa scelta politica, ma il grigiore mesto nel quale le loro vite adulte erano precipitate per aver dimenticato, in nome del contingente e degli interessi (Armando era divenuto affermato imprenditore), gli ideali della giovinezza. Anna, infine, protagonista femminile del racconto e docente in un liceo, è in qualche modo, la vera protagonista de, Il segreto della Dea. Amata segretamente dai due giovani, viveva anch’essa una maturità infelice, connotata da un matrimonio senza amore e dalla certezza di non poter generare figli. Un evento drammatico, un cataclisma, fa incontrare di nuovo i tre protagonisti del romanzo: un terremoto del sesto grado della scala Mercalli che devasta, nella notte tra il 1 e il 2 settembre, S. Miniato. La terribile scossa tellurica fa riemergere, dalle fondamenta del Palazzo comunale, delle mura romane e dei sotterranei fino ad allora sconosciuti.
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• Corrado viene chiamato dai primi soccorritori che, consapevoli della sua perizia in antichistica, gli chiedono di tradurre e di interpretare un’iscrizione latina emersa dal sottosuolo. Giunto sul posto, incontra Armando e, poco dopo, Anna: «I tre raggiunsero uno spazio un po’ meno scosceso, dove per terra era adagiata una lapide di marmo nero» (p. 14). Si trattava di un Lapis Niger di forma rettangolare nel quale mancava una parte dell’iscrizione che, nonostante le ripetute ricerche, non fu trovata in loco. La vista dell’iscrizione riaccende nei tre amici l’antica passione per l’insolito, per i Misteri antichi e ha, così, inizio una “cerca” dal tratto iniziatico, che, come si evince dalla conclusione del romanzo, li “riporterà a casa”.
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• Il loro sarà un “risveglio” alla vita vera, oltre la banalità del quotidiano borghese nel quale, fino ad allora, si erano acquietati. Passeranno, pertanto, dallo spaesamento moderno, per dirla con Heidegger, alla ri-scoperta delle loro più profonde e vive radici. Torneranno “a rimirar le stelle”. Da S. Miniato mettono in atto, al fine di seguire le tracce dell’iscrizione, un iter che lì guiderà sui sentieri dell’Etruria. Si fermeranno a Pisa, Populonia, Cosa, Vulci per giungere, infine, alla meta agognata, Roma. A far loro da guida, il testo dell’iscrizione, una vera e propria mappa di geografia sacra. Di volta in volta, il genius loci delle località incontrate li porrà sull’avviso che l’impossibile è sempre possibile ed ha il tratto numinoso delle ierofanie. I veri protagonisti del romanzo sono gli dèi, anzi la Dea Vesta e il suo fuoco sacro, il fuoco della Tradizione, come ricorda Scarabelli nella bella postfazione, custodito sotto le ceneri, ma vigente, in ogni epoca, nella storia.
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• «Corrado, Armando, Anna divengono […] manifestazioni terrestri [… ] imperfette - di Archetipi ideali […] ombre degli dèi stessi e della loro, ancora una volta, misteriosa volontà» (p. 7). Se questa è la sostanza che sostiene il narrato di Rossi, non sorprende che nel testo compaiono, a più riprese, rimandi all’opera di Steiner, Evola, Kremmerz e di altri esponenti del pensiero di Tradizione. La conclusione de, Il segreto della Dea si realizza all’Altare della Patria a Roma, nei pressi del Foro. Corrado e Armando hanno, finalmente, chiara contezza di ciò che sono nel profondo: «Siamo due Littori di scorta a quella Vestale che cammina davanti a noi (Anna) così compresa nel suo ruolo, bella come la luna!» (p. 193). L’Altare della Patria, il fuoco acceso davanti al sepolcro del Milite Ignoto, non va inteso, sic et simpliciter, quale simbolo dell’Italia “patriottarda” cantata con pathos retorico dalle patrie lettere, ma rappresenta «l’anima profonda (Vesta)» del nostro essere italiani, la dimora ospitale apparentemente persa nella storia.
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• Ne, Il segreto della Dea, Rossi mostra, come ricorda Scarabelli, di avere memoria di un saggio comparso sulla rivista «Krur», intitolato la “Grande Orma” e firmato “Ekatlos”. In quelle pagine si faceva riferimento al simbolo della Fenice risorgente dalle fiamme. Il senso di questo romanzo, connotato, peraltro, da prosa accattivante e coinvolgente, sta tutto qui: Roma Renovata Resurgat.  L’autore e i tre protagonisti testimoniano che l’origine è sorgente di vita sempre vigente nel tempo.

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  Marco Rossi, Il segreto della Dea, presentazione di Andrea Marcigliano, postfazione di Andrea Scarabelli, pp. 205, euro 15,00.

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• Orphée.
• Métaphysique et mystique
  
• di
• Nuccio D’Anna
• Un saggio uscito in Francia
• rec. di
• Giovanni Sessa

• Gli studiosi italiani della Tradizione hanno avuto e continuano ad avere un’attenzione significativa all’estero. Tra questo sparuto drappello di intellettuali va inserito Nuccio D’Anna che, da tempo, collabora con riviste internazionali ed ha all’attivo una trentina di volumi. È studioso di vaglia, in particolare, di simbolismo e storia delle religioni e, più in generale, di antichistica. La sua ultima fatica è da poco comparsa in Francia, nel catalogo della casa editrice L’Harmattan. Si tratta di, Orphée. Métaphysique et mystique, un saggio ampio e organico, dedicato all’Orfismo e alla figura del suo fondatore. Il volume è articolato in sette densi capitoli. In essi, D’Anna intrattiene il lettore, in prima istanza, sulle origini del movimento orfico, per poi procedere all’esegesi della visione del mondo della quale Orfeo fu latore. Si passa dall’analisi della musica, quale strumento atto a cogliere l’armonia del reale, alla cosmogonia, dall’approfondimento dell’escatologia orfica alla antropologia, per giungere, nella parte conclusiva del volume, alla presentazione delle forme rituali connotanti tale movimento realizzativo.
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• L’autore si avvale, come di consueto, di una conoscenza non comune delle fonti e discute, con pertinenza argomentativa, la vasta bibliografica critica in argomento. Nonostante il tratto erudito del testo, la lettura risulta godibilissima perfino per il lettore non specialista. Fin dall’incipit del saggio, lo studioso italiano chiarisce i tratti essenziali dell’Orfismo: «Gli orfici hanno elaborato un’antropologia che esige un’ascesi rigida per evadere dalla prigione del […] “ciclo della necessità” e un organismo rituale complesso articolato attorno a “forme” iniziatiche sviluppate in forza di un’intensa attività mistico-contemplativa» (p. 7). Per comprendere il fenomeno religioso indagato, è necessario calarsi nella realtà spirituale dell’Ellade arcaica: «Verso l’VIII secolo a.C. il territorio greco fu percorso da un gran numero di estatici erranti e di asceti solitari la cui fenomenologia religiosa resta fondamentalmente incerta» (p. 7). Si trattava di una “forma” autonoma di ascetismo, che si sviluppò in parallelo alla normale attività sacrificale legata alla religione olimpica, ma che non si riferiva ad aspetti religiosi marginali o, addirittura, come alcuni studiosi hanno ritenuto, sovversivi rispetto all’ordine religioso e civile costituito.
• ...
• Gli asceti erranti agirono, attraverso cerimoniali di purificazione, nei momenti di “crisi” della civiltà greca. Tali fenomeni erano indotti, a volte, da epidemie o invasamenti di natura sottile. Diodoro Siculo ricorda che Orfeo emerse da un contesto cultuale nel quale agivano magi e “manipolatori della materia” quali i “fabbri”: «Si ritiene, in effetti, che aspetti importanti della sua (di Orfeo) perizia profetica, creativa e incantatoria, provenissero da questo substrato misterioso coincidente con l’archetipo mitico configurato da alcuni esseri primordiali estranei all’Olimpo» (p. 9). D’Anna, a riguardo, ricorda gli Dèi Dattili, cinque ragazze e cinque giovani, nati, secondo il mito, dalle dita di Rea quando la dèa, per propiziare la nascita di Zeus, appoggiò le proprie mani sul sole. Si tratta di personificazioni del potere di creazione e di trasformazione della condizione originale, magmatica, con la quale Rea ebbe a confrontarsi. Gli Dèi Dattili fanno riferimento ad un contesto religioso e sociale diffuso nel bacino del Mediterraneo orientale e: «testimoniano una percezione cosmica dei ritmi spirituali […] possono essere assimilati a numerosi aspetti dello sciamanesimo siberiano» (p. 11). Secondo una tradizione consolidata sarebbero state le cinque fanciulle ad iniziare Orfeo al culto della Magna Mater. In realtà, precisa D’Anna: «tutto indica che ci troviamo in presenza di una sorta di religio secunda poco ordinata, ma molto diffusa, radicata e fiorente ai margini del culto olimpico e dei misteri ufficiali» (p. 14). Gli estatici rappresentarono la “sopravvivenza” di un’eredità assai antica. Per comprendere l’Orfismo è necessario, pertanto, far riferimento alla figura di Zalmoxis, originario della Tracia.
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• Platone ritiene che la spiritualità afferente ai Traci, ricorda D’Anna, fosse centrata sul “rendere immortali” attraverso una forma arcaica di misteriosofia, nella quale avevano un posto di rilevo la cura e la Salus dell’anima. Una visone del mondo, ha spiegato Eliade, che fa aggio su dottrine escatologiche e su un fondamento iniziatico: «In Tracia sembra essersi stabilito un largo substrato religioso, definito da forme iniziatiche nelle quali i rituali di “morte e rinascita” hanno giocato un ruolo molto importante» (p. 20). Tali rituali si avvalevano di formule sacre di ascendenza apollinea, spesso di natura cosmogonica, che permettevano di realizzare un’ascesa attraverso i diversi stati della gerarchia dell’essere e consentivano di operare un effettivo ritorno alla perfezione dell’inizio, dell’origine. D’altro lato, tali riti si accompagnavano a formule incantatorie e di guarigione. L’orfismo apparve, così, in Grecia alla fine del VII secolo e all’inizio del VI secolo a.C. Presto mise in luce la sua straordinaria capacità diffusiva e divenne: «una componente importante delle celebrazioni nei santuari più venerati della religiosità ellenica» (p. 30): perfino nei Misteri di Eleusi è possibile ravvisare prospettive connotanti la palingenesi orfica. L’Orfismo, platonicamente, prevedeva la restaurazione dell’ordine interiore dei singoli, quale condicio sine qua non, dell’ordine della Città. A dire di D’Anna, pertanto, l’Orfismo non ebbe alcuna intenzione di riformare il corpo sociale delle pōleis.
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• Attualmente, Orfeo viene considerato, almeno dalla critica più accreditata, quale fondatore di una tradizione di grande rilievo, paradigma di una comunità di affiliati a una forma di spiritualità articolata e complessa, annunciata da “cantori” che avevano vissuto realmente stati estatici. L’influenza dell’orfismo fu “sottile”, coinvolse gli strati popolari e quelli aristocratici: «Suo obiettivo è sempre stato la conversione degli uomini e la trasfigurazione spirituale della loro dimensione interiore» (p. 39). Il nome Orfeo non sta tanto a indicare una data persona, un personaggio storico, ma uno stato spirituale: è epiteto di qualificazione tecnica. Gli autentici iniziati orfici, ricorda Platone, si facevano chiamare “Teologi Antichi”. Questi, avendo conseguito, in sintonia con i ritmi musicali del cosmo, l’armonia interiore erano dotati di capacità profetica: «Orfeo è il maestro della musica liberatrice che ristabilisce l’equilibrio primordiale esistente nel mondo delle origini […] È il creatore della “forma” musicale che la lira apollinea […] modula per riprodurre i suoni originali e restaurare il mondo nella sua perfezione primordiale» (p 53).
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• Queste sono solo alcune della ragioni per leggere, Orphée. Métaphysique et mystique. Un libro che rende onore agli studi tradizionali italiani.

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  Nuccio D’Anna, Orphée. Métaphysique et mystique, L’Harmattan, pp. 237, euro 25,00.

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  Friedrich Nietzsche
• "Lettere"
• Torna l’opera curata da Barbara Allason nel 1941
• rec. di
• Giovanni Sessa
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  Nietzsche è, per il nostro tempo, pensatore cruciale. Il filosofo di Röcken, infatti, ha anticipato profeticamente quel che sarebbe accaduto nella post-modernità e si è fatto latore, in opposizione alla visione egualitaria divenuta predominante in Europa negli ultimi secoli, del contro-movimento sovrumanista.  Al fine di comprendere il tratto “destinale” della filosofia di Nietzsche, consigliamo vivamente la silloge delle sue missive, pubblicata in prima edizione nel 1941 per la cura di Barbara Allason. Una nuova edizione del volume, aperta dalla contestualizzante prefazione di Francesco Ingravalle, è ora nelle librerie per i tipi di Oaks editrice, con il titolo, Lettere (per ordini: info@oakseditrice.it). Pur trattandosi di una raccolta parziale dell’epistolario di Nietzsche, il libro ha carattere organico e consente al lettore di comprendere, non semplicemente l’iter speculativo del filosofo tedesco, ma anche gli aspetti più riposti dell’animo di Friedrich.
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• Barbara Allason fu studiosa seria e coraggiosa. Il suo mondo ideale di riferimento, peraltro, non guardava di certo con simpatia alla “trasvalutazione” dei valori auspicata dall’autore de, La nascita della tragedia. Nata nel 1877 a Pecetto Torinese, si formò dapprima all’Università di Torino e poi in quella di Napoli. Nella città partenopea entrò in contatto con Benedetto Croce. Centrale risultò, nella formazione della giovane intellettuale, la figura del germanista Arturo Farinelli, incontrato nel capoluogo sabaudo. Barbara fu traduttrice di vaglia (non solo dal tedesco), ma anche autrice di romanzi e saggista. Nazionalista e interventista nel 1915, si avvicinò successivamente a Piero Gobetti. Durante il ventennio fascista, per la sua adesione a “Giustizia e Libertà” dei fratelli Rosselli, fu dispensata dall’insegnamento e subì una serie di ulteriori discriminazioni. Nel 1946 dette alle stampe, Memorie di un’antifascista.  Fu, comunque, intellettuale davvero libera, animata da curiositas, originale. Lo si evince dalla lettura dell’introduzione alle Lettere di Nietzsche, nella quale mostra un chiaro apprezzamento per l’esegesi nietzschiana di Alfred Baeumler.  Questi, a proposito dell’epistolario del filosofo, ha scritto: «Il rapporto tra l’arte e l’opera di Nietzsche è cosi stretto che c’è da dubitare se le lettere siano da ritenere un commento alle opere, o non piuttosto le opere un commento alle lettere» (p. 9).
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• L’affermazione di Baeumler chiarisce come l’epistolario del teorico del “superuomo” abbia valore eminentemente teoretico, non semplicemente biografico, visto che in Nietzsche vita e pensiero coincisero in modalità inusitata. Del resto, fu lo stesso filosofo a scrivere: «Nella mia vita nulla è caso, tutto è destino» (p. 9). Friedrich ebbe contezza, ricorda Ingravalle, che: «i valori, cioè ciò in vista di cui si agisce non sono, ma sono posti» (p. II). Gli esseri umani si rapportano tra loro o attraverso la forza o attraverso la persuasione: «Che cos’è vero? Che la verità non esiste» (p. III).
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• La lettera che apre la silloge, indirizzata alla sorella Elisabeth l’11 giugno 1865, mette a tema la sperimentazione del nichilismo: «Vuoi raggiungere la pace del cuore o la serenità? Credi! Vuoi essere un discepolo della verità? Cerca!» (p. IV). Nietzsche ebbe consapevolezza che non si poteva più far riferimento, se mai in passato ciò fosse stato possibile, all’Ordnung, a un potere dall’alto, atto a pacificare armonicamente il conflitto che vive nei singoli e nella storia. Per questo, a suo giudizio, il nichilismo rappresentava una possibilità: «Nella vicenda del nichilismo […] il personale e il politico si intrecciano» (p. VI). Dalle lettere si evince, come del resto dalle opere, che Nietzsche pensò sia la decadenza che la possibile contro-decadenza. A tale assunto, Friedrich non fece seguire, a dire di Allason, una scelta meramente “titanica”, vale a dire un: «atteggiamento avido di tutte le più belle e compiute esperienze, ma anzi quello dell’assoggettamento al più severo imperativo categorico» (p. 9). Questo ascetismo della “cerca”, a dire della studiosa torinese, nel tedesco assunse fattezze “cripto-cristiane”. Posizione condivisa, peraltro, da altri interpreti di Nietzsche: da Eric Voegelin, in particolare, ma in parte anche da Robert Reininger, la cui monografia nietzschiana fu tradotta in italiano da Julius Evola.
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• La lettura della silloge consente di attraversare l’intero itinerario speculativo ed esistenziale del filosofo. Dall’iniziale infatuazione per Schopenhauer e per Wagner, testimoniata da La nascita della tragedia, opera centrata sul ruolo “ancillare” della filologia rispetto alla filosofia e mirante alla riattivazione del mito tragico (tema ancora vivo e presente nelle Considerazioni inattuali), fino alle fasi speculative successive. Deluso dalla Germania del II Reich e dal festival wagneriano-barocco di Bayreuth, Nietzsche scrisse il 6 aprile del 1873 a Malwida von Meysenburg: «Ora tutto attende l’uomo d’azione, che scuota da sé e dagli altri le abitudini millenarie» (p. XII). I miti della giovinezza di Friedrich furono messi in discussione nella fase “illuminista-illuminata”, a seguito dell’incontro con Voltaire. Nel 1879 il pensatore si dimise dall’insegnamento universitario a Basilea e dette inizio, in tale frangente, a una inesausta peregrinazione in Europa alla ricerca di condizioni ambientali ed esistenziali, che gli consentissero di proseguire la “cerca”. È in questa solitudine che scoprì “spiriti” a lui affini, innanzitutto Spinoza, ma anche Montaigne e l’abate Galiani. Scrisse, in tale contesto, le opere più note, Così parlò Zarathustra e Al di là del bene e del male. Il 2 dicembre 1887 si rivolse a Brandes, uno dei suoi “pochi” lettori, con queste significative parole: «L’espressione di “radicalismo aristocratico” di cui vi servite a mio riguardo è eccellente» (p. XVII). Alla sorella inviò il 17 settembre 1888 una lettera in cui compare questa perentoria affermazione: «I miei nemici sono il cristianesimo, la morale, la verità» (p. XIX).
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• Nietzsche, di fatto, mise in atto, in forza della lezione tratta da Spinoza, una naturalizzazione della cultura. La physis rimase, in ogni fase del suo pensiero, l’unico orizzonte di riferimento cui votarsi. I “biglietti della follia”, a partire dal 1888, testimoniano la confusione in cui cadde nell’ultimo periodo di vita.
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• Il suo aderire all’“imperativo categorico” della “cerca” dice, forse, più che di un “cripto-cristianesimo” del filosofo, la sua ferma volontà epistrofica, di recupero del mondo cantato da Archiloco, centrato sul: «senso nobiliare dell’onore dell’“età omerica”» (p. XXIX) e sulla physis, unica “trascendenza” cui guardare oltre i dualismi imposti dal pensiero logo-centrico.

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• Friedrich Nietzsche, Lettere, prefazione di Francesco Ingravalle, Oaks editrice, pp. 308, euro 25,00.

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  Charles Dickens. Una vita
• Una biografia dello scrittore inglese di
• Mario A. Iannaccone
• rec.
• di
• Giovanni Sessa

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• Mario A. Iannaccone è scrittore prolifico. Si è occupato, in particolare, di storia e di storia della cultura. In qualità di romanziere è stato finalista del Premio Calvino con, La cospirazione, volume uscito nel 2008. È nelle librerie, per i tipi di Ares, la sua ultima fatica, Charles Dickens. Una vita (per ordini: info@edizioniares.it). Si tratta di una biografia intellettuale del grande scrittore inglese, attenta non soltanto ai dati esteriori, meramente cronologici dell’esistenza terrena di Dickens, ma centrata sulla chiara volontà di decodificarne gli aspetti interiori, di portare alla luce la visione del mondo del narratore, nonché le recondite motivazioni psicologiche ed esistenziali che la sostanziarono. Nelle pagine del volume, Iannaccone mostra profonda conoscenza del personaggio, degli eventi, spesso tragici, con cui dovette confrontarsi, oltre a una sicura padronanza della letteratura critica in tema.
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• Si tratta di un testo che, anche dal punto di vista letterario, risulta convincente e coinvolgente. L’autore ha piena consapevolezza che la produzione di Dickens è centrata sul continuo intersecarsi di vita vissuta e inventività fantastica. Fu il confronto serrato che lo scrittore intrattenne con uomini, donne, critici letterari, con gli stessi problemi politico-sociali dell’epoca in cui ebbe in sorte di vivere (1812-1870), ad innescare in lui la necessità di “fare” letteratura: «La biografia di Dickens si presta alla scrittura di un metaromanzo» (p. 6), che pone al centro delle vicende un: «celebrato (autore), padre di dieci figli, filantropo, infaticabile organizzatore di eventi di beneficienza (ma) anche uomo inquieto, ossessionato dalla morte […] tormentato dai fantasmi e costantemente sofferente al ricordo dell’infanzia di povertà» (p. 6). La vita di Charles è analizzata in ogni suo aspetto, a muovere, appunto, dalla primissima infanzia che, per Dickens, non fu un’età felice. La famiglia d’origine fu costretta, più volte, a migrare di città in città, mettendo in atto una serie infinita di traslochi, a causa dei periodici dissesti economici nei quali fu coinvolta dalla condotta, poco accorta, del capofamiglia John. Questi, non si sa bene per quale motivo, contrasse dei debiti che, in più di una circostanza, non riuscì a saldare, tanto da conoscere la reclusione nelle prigioni per debitori.
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• Quando Charles aveva cinque anni, i Dickens andarono a vivere nel Kent, a Chatman. La casa di Chatman: «fu la più amata e la più importante […] nella geografia dell’immaginazione dello scrittore e sarebbe rimasta impressa, più di ogni altra, nella sua memoria» (p. 10). Qui imparò ad amare la verde e ondulata campagna inglese, che torna in tante descrizioni dei suoi romanzi, quale luogo accogliente, ospitale e vivificante. Non è casuale, ricorda Iannaccone, che l’area rurale di Chatman, con il fiume Medway sullo sfondo, sia stata il luogo nel quale Dickens ambientò alcune delle “avventure” narrate nel Circolo Pickwick. A causa dei continui trasferimenti e della precaria situazione economica della famiglia, l’istruzione di Charles fu irregolare. La sua formazione fu, in realtà, l’esito del suo animo curioso, che lo indusse a letture voraci e continue. Sulla formazione dell’immaginario di Dickens svolsero ruolo dirimente i racconti di fiabe, che ascoltò durante l’infanzia. Da essi trasse la convinzione della possibilità dell’impossibile. Il giovane fu duramente formato anche dalla frequentazione del carcere per debitori, che conobbe durante gli incontri con il padre.
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• Il mondo degli ultimi, dei sofferenti e la necessità di rendere loro giustizia sarà centrale nella produzione letteraria dickensiana. La creatività del Nostro fu, inoltre: «alimentata dalla frequentazione del teatro» (p. 13), dalla quale trasse significative capacità attoriali, di immedesimazione psicologica nel vissuto dei personaggi. Tale interesse spiega come, dalle sue opere, si evinca l’abilità di passare, con estrema facilità: «dalla tragedia alla farsa e viceversa» (p. 14), testimonianza della convinzione che, nella vita, gli opposti si danno sempre in uno: «L’immaginazione di Charles era attratta tanto dal lato burlesco e allegro della vita quanto dai lati meno luminosi, gotici e macabri» (p. 15). A dodici anni si impiegò nella fabbrica di lucido da scarpe Warren’s Blacking, ubicata in una stradina umida e tetra di Londra, per raggiungere la quale doveva fare lunghe camminate. Le lunghe escursioni furono una costante della vita di Dickens fino agli ultimi anni, mentre la città di Londra, con le sue contraddizioni, sarà polo attrattivo ritornante della sua narrativa.
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• Tra il 1825 e il 1827 fu apprezzato stenografo parlamentare: in questa fase iniziò a pubblicare scritti su periodici. Poté, grazie alla conseguita indipendenza economica, andare a vivere da solo. Dopo un breve innamoramento per una giovane di buona famiglia, sposò Catherine Hogarth, dalla quale ebbe molti figli e, per molti anni, visse felice con lei. I rapporti tra i due si incrinarono a causa di una giovane attrice, per la quale Dickens perse la testa. All’epoca, il Nostro aveva conseguito la notorietà e il “caso” fece parlare la grande stampa. La separazione fu molto dolorosa per entrambi i coniugi, ma Catherine mostrò, nella triste circostanza, un’evidente nobiltà d’animo. Iannaccone ripercorre e analizza, in modalità organica e persuasiva, non semplicemente gli eventi più significativi della vita di Dickens, soffermandosi, tra l’altro, sui viaggi in America, nella Francia dell’“anno dei portenti”, in Italia, ricordando il suo amore per Genova e l’interesse per il modo di vivere del nostro popolo, ma si intrattiene anche sulla storia editoriale dei suoi romanzi, tanto sui più noti, quanto sui meno conosciuti.
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• Il successo gli arrise a muovere dalla pubblicazione, prima a puntate su un periodico, poi in un unico volume, della “cerca”, messa in atto nell’Inghilterra della età del pieno dispiegarsi della rivoluzione industriale, dai membri del Circolo Pickwick. In queste pagine, Charles mette in scena in modalità esilarante, per dirla con Mario Praz, una visione ludica della vita, mostrando straordinarie qualità inventive. Il testo ha tratto sincopato, ritmico, al racconto vero e proprio, si alternano storie di personaggi incontrati dai quattro protagonisti sulla “scena” inglese del tempo. Da esse si evince la possibilità dell’impossibile, testimoniata dalla fiaba. Il linguaggio di Sam Weller, le rocambolesche vicende che riesce a risolvere, sono alta testimonianza di questo tipo di inventività. Tra i molti tratti della personalità di Dickens messa a tema da Iannaccone, chi scrive è particolarmente sensibile all’apertura mostrata dall’inglese al misterium vitae.  Questo, a nostro avviso, l’aspetto cruciale del “realismo magico” dickensiano.  Charles Dickens. Una vita, è, per questo, biografia di sicuro valore, da leggere e meditare.

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• Mario A. Iannaccone, Charles Dickens. Una vita, Edizioni Ares, pp. 360, euro 22.00.

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  "Il momento straussiano"
• di 
  
• Peter Thiel
• (Liberilibri, Macerata 2025, pp. 65 + XXXIV, € 14,00)
• rec di 
• Teodoro Klitsche de la Grange

• Come scrive Andrea Venanzoni nel saggio introduttivo “...Thiel è uno dei più importanti venture capitalist della Silicon Valley, ma non insegue soltanto una linea di profitto: nutre una visione che ha scolpito e cesellato nel corso degli anni, partendo proprio dagli insegnamenti di Girard con cui ha studiato a Stanford”. Il saggio di Thiel, partendo dalle concezioni di Leo Strauss “...va oltre; e pur permanendo nell’equilibrio problematico, e oscuro, dettato da Strauss, lo legge e lo trasfigura nel prisma della mimesi di Girard, della teologia politica di Carl Schmitt, del tramonto dell’Occidente spengleriano”.

• Com’è noto – e ripetuto nel saggio, la critica di Strauss alla modernità si fondava su due argomenti principali: l’aver contestato/occultato/minimizzato l’antropologia negativa che connotava la filosofia – e ancor più la teologia-politica classica; e che ciò era avvenuto con l’Illuminismo (v. per tutti il “buon selvaggio” di Rousseau). A contrastare tale tesi Thiel ricorda le opere di tre pensatori del XIX secolo: lo stesso Strauss, Carl Schmitt, René Girard. Come esempio di compromesso tra concezione classica e moderna, l’autore indica Locke “La nuova scienza economica e la pratica del capitalismo hanno riempito il vuoto creato dall’abbandono della tradizione più antica. Questa nuova scienza ha trovato il suo più importante sostenitore in John Locke e il suo più grande successo pratico negli Stati Uniti, una nazione la cui concezione deve così tanto a Locke”.
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• In effetti la privatizzazione della religione toglie ragioni di conflitto. Ma non totalmente, come prova l’11 settembre 2001. Ed anche Locke, nel secondo Trattato sul Governo, indica nell’“appello al cielo” del popolo, la risoluzione del conflitto politico interno (curioso che Thiel non lo noti): che così è il “caso d’eccezione” visto da una prospettiva democratica. Con l’attentato alle Twin Towers “una guerra di religione è stata portata in una terra che non si preoccupa più delle guerre di religione”.
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• Da ciò deriva l’insopprimibilità del politico, della regolarità amico-nemico (Schmitt) del conflitto e della crisi mimetica (Girard), anche in una società moderna.
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• Due considerazioni del recensore su questo interessante saggio. La prima: l’insopprimibilità del politico (e così del nemico, del comando, della lotta per il potere). Questa è oggetto della consapevolezza (nella modernità) di tanti (giuristi, in particolare); da Jhering a Santi Romano, da Maurice Hauriou a Radbruch e a Donoso Cortes, dalla concezione dello Stato liberale quale sintesi tra principi politici e principi dello Stato borghese di Schmitt, tra Machstaat e Rechtstaat. La seconda è che ogni Stato anche liberaldemocratico, si serve sia della forza che del diritto: pretendere di eliminare la prima comporta distruggere l’edificio, costruito per la pace e la sicurezza, anche attraverso il diritto e il monopolio della violenza legittima. A realizzare le quali è necessario avvalersi anche dei mezzi, come l’innovazione tecnologica, che la Silicon Valley rende disponibili. Sempre ricordando quello che scriveva De Maistre che l’uomo è in bilico tra due abissi: quello del caos e quello della tirannide: il percorso è difficile, ma è l’unico disponibile.

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  Il casualismo critico
• L’ultimo volume del filosofo dimenticato
• Adriano Tilgher
• rec. di
• Giovanni Sessa
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  Il pensiero italiano del secolo XX non è stata espressione minore, provinciale, del pensiero europeo, come nelle corde dell’esegesi storico-filosofica neo illuminista e/o marxista impostasi dopo il 1945. Al contrario, è stata una filosofia che si confrontò con aspetti teoretici a cui il pensiero continentale pervenne nei decenni successivi.  Tra i pensatori italiani della prima metà del Novecento, un ruolo di protagonista spetta al troppo presto dimenticato Adriano Tilgher.  La profondità e la crucialità, anche rispetto al tempo presente, della sua proposta speculativa emerge dalla lettura dell’ultimo volume al quale egli lavorò nella fase conclusiva della vita.  Ci riferiamo a, Il casualismo critico. L’oggetto – Il dato – Il tempo – Il caso, da poco tornato nelle librerie per i tipi di InSchibboleth (per ordini: info@inschibbolethedizioni.com).  La curatela del volume è del giovane e valente studioso Michele Ricciotti, che firma anche la contestualizzante prefazione. La postfazione è di Gianfranco de Turris, uno dei massimi esperti italiani del fantastico.
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• La prima edizione del testo è datata 1942, ma in realtà uscì nel 1941, quindi, come a suo tempo chiarito da Gian Franco Lami, Tilgher, deceduto nel novembre del 1941, poté vedere stampato il volume ed anzi, a testimoniare l’importanza che gli attribuiva, volle che una copia lo accompagnasse nel suo ultimo viaggio.  L’argomentazione è articolata in quattro capitoli, come si evince dal sottotitolo.  Nelle sue pagine, Tilgher torna, per l’ennesima volta, a fare i conti con Croce e con Gentile. Si tratta, infatti, di un volume che raccoglie alcuni scritti già comparsi su riviste e periodici, rielaborati e ripensati dal filosofo per l’occasione. Nel libro la dimensione polemica, tratto connotante vita e opere di Tilgher, si stempera in proposta teoretica definita e chiara. Ricciotti ricorda, opportunamente, come il pensatore fosse davvero ossessionato dal confronto con il contemporaneo (Guido Calogero scrisse, a riguardo, trattarsi di vero e proprio “entusiasmo” per il contemporaneo) e i problemi che esso presentava, sia sotto il profilo teorico, che dal punto di vista della prassi.  Dopo l’incontro con la filosofia di Leopardi, discussa da Tilgher in un volume ancora attualissimo, nel pensatore partenopeo prevalse l’interesse per le morali e per la storia: «Tanto su un fronte […] quanto sull’altro, l’allontanamento dal pensiero di Croce […] si sancisce nella contestazione di uno storicismo orientato in senso ottimistico, nella rivendicazione della dimensione tragica», precisa il curatore (p. 9).
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• Mentre Hegel, nel suo schema dialettico storicista: «non negava un certo ruolo al contingente […] lo “pseudoidealismo italiano” […] finiva […] per eliminare completamente la dimensione del contingente […] trovandosi sprovvisto di strumenti utili a spiegare il male […] il negativo nella storia» (p. 11).  Croce sarebbe caduto, pertanto, in una sorta di provvidenzialismo; Gentile, di contro, con l’insistere sul primato dell’Atto, rendeva assoluto qualsivoglia evento, non potendo così aver contezza dell’unitarietà del processo storico. Di fronte a tale situazione, Tilgher mirò a “sprovvidenzializzare” la storia, a liberala dal determinismo. Il filosofo di Pescasseroli, con la “filosofia dei distinti”, aveva di fatto tacitato il possibile a vantaggio del necessario. Il possibile, a giudizio del filosofo del “pragmatismo trascendentale”, abita la vita. Gli essenti sono coinvolti, abbracciati dal misterium vitae. In, Filosofi e moralisti contemporanei, lo ricorda Ricciotti, Adriano scrisse che nell’esistere, leopardianamente inteso, è: «Il mistero in piena luce» (p. 16). L’esigenza di fondo che emergeva nella speculazione primo novecentesca rivendicava: «qualcosa di più concreto di ciò che l’articolazione concettuale del pensiero è in grado di esibire» (p. 17). Contingenza e singolarità non possono venir tradotte, in termini definitivi, in forma, in universale.
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• Tilgher finì con il riproporre un tema fichtiano, quello dell’Anstoss, l’urto del dato, del concreto che impatta l’attività del pensiero, arrestandola e determinandola in uno. A differenza del’attualismo, egli ebbe chiara consapevolezza che il pensiero non vive, sic et simpliciter, di vita propria, ma è ciò che viene «costantemente urtato da “qualcosa” entrando in contatto con il quale il pensiero si anima» (p. 20). Oggetto, dato, tempo e caso non si lasciano ridurre, per Tilgher, ai moduli esegetici del filosofare logo-centrico. Alla luce di tale ermeneutica, il filosofo napoletano ritenne il neo idealismo espressione tipica del pensiero d’anteguerra.  Giunse, più in particolare, a sostenere che l’attualismo era filosofia posticcia: «non originale e derivata» (p. 24). Giudizio, probabilmente, troppo severo, dettato dalla vis polemica connotante l’“equazione personale” di Tilgher. Nelle pagine de Il casualismo critico, egli difese il tratto indeducibile della singolarità, che lo indusse a sposare, in ambito politico, una sorta di liberalismo anarchico, aperto al possibile e alle visioni ucroniche della storia.
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• Di esse, del loro affermarsi nel dibattito contemporaneo, in forza della catastrofe tragica cui gli storicismi sono andati incontro alla metà del secolo XX, si occupa, con persuasività di accenti e pertinenza argomentativa, Gianfranco de Turris nella postfazione.  Il termine ucronia, ricorda, fu coniato da Charles Renouvier e allude a una storia immaginaria, diversa da quella che si è effettivamente fatta mondo: «destinata a porre come una vera verità filosofica e di coscienza, più alta della storia stessa, la reale possibilità», una possibile storia alternativa.  La tesi ucronica, non casualmente, fu aspramente criticata proprio da Croce. L’ucronia mostra che un evento del passato avrebbe potuto verificarsi, a causa di episodi anche insignificanti, in modalità altra rispetto a quella testimoniata dal corso storico realizzatosi: «Gli autori di ucronie immaginano un tempo storico diverso, non soltanto […] un luogo diverso, […] un intero periodo temporale che avrebbe potuto essere altro da quello in cui loro stessi vivono […], se…» (p. 135).
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• La vita è appesa perpetuamente al se, essa è esposta a un principio infondato, la libertà-potenza, la dynamis dei Greci, questo il “vero” che Tilgher ripropose nella prima metà del secolo scorso. Visione liberante, espressione non di un pensiero minore, ma lascito di un filosofo di vaglia, la cui visione delle cose è essenziale anche per i nostri giorni.

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• Adriano Tilgher, Il casualismo critico. L’oggetto – Il dato – Il tempo – Il caso, a cura di M. Ricciotti, postfazione di G. de Turris, InSchibboleth, Roma 2025.

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  La magia a Parigi
• di
• René Thimmy
• rec. di
• Giovanni Sessa

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• È da poco nelle librerie un volume davvero curioso.  Si tratta de, La magia a Parigi. Arcani, riti e demoni della Ville Lumière, comparso nel catalogo de il Palindromo (per ordini: info@ilpalindromo.it).  L’autore è René Thimmy, mentre la curatela e la traduzione di questa prima edizione italiana, si devono ad Andrea Scarabelli. Questi firma un saggio contenuto nelle Appendici, che fa chiarezza sulla reale identità dell’autore. Il volume uscì in Francia nel 1934. Si tratta della silloge di una serie di reportage di Thimmy sulla Parigi delle confraternite esoteriche, delle sette occultistiche e dei maghi, che erano stati pubblicati, pochi mesi prima, sul settimanale «Gringoire». Nel trasporre gli articoli nel volume, l’autore mise in atto tagli e aggiunte. Scarabelli ha, con acribia da filologo, reintegrato i tagli e segnalato in nota le variazioni apportate al testo. Le note consentono, inoltre, di sciogliere i dubbi sui personaggi incontrati da Thierry nella sua inchiesta, in quanto nel libro i loro nomi sono, per discrezione, o indicati da una lettera puntata, o addirittura risultano modificati. Quella che presentiamo è un’edizione sobria ed elegante de La magia di Parigi, che propone le illustrazioni originali, nonché, cosa davvero rilevante, una mappa della Parigi dell’epoca con l’indicazione dei luoghi citati. Il volume è chiuso da tre racconti, assenti nell’edizione francese, ma usciti su «Gringoire» nel 1940, che avrebbero dovuto essere i primi capitoli di un nuovo lavoro dell’autore dedicato allo stesso tema.
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• Le illustrazioni aiutano il lettore ad entrare nelle suggestive atmosfere di una Parigi misteriosa, specchio rovesciato e contraltare della Ville Lumière. Va precisato che Thimmy non ha i tratti psicologici del “devoto” settario, entra con scettica circospezione nel milieu magico-occultistico della Capitale transalpina. Lo si evince, in tutta evidenza, dal narrato: i fenomeni paranormali e i protagonisti stessi di questa Parigi segreta, sono descritti in modo, almeno in certi casi, sottilmente ironico. A introdurre René in questo mondo sotterraneo, così riferisce Thimmy nell’incipit de, La magia a Parigi, fu Eleuthère K., incontrato per caso in una libreria. Questi: «Aveva trascorso la vita a studiare fenomeni cui la maggior parte delle persone non presta alcuna attenzione […] sembrava essere senza età. Viveva da solo in un appartamento spoglio, letteralmente sommerso di preziosi manoscritti e libri rari» (p. 14). Eleuthère consentì al giornalista di accedere a cenacoli “chiusi”, sui quali vigeva il più assoluto riserbo: «molte delle vicende che mi accingo a raccontare suoneranno incredibili. Ma …sono vere. Da molto tempo sappiamo che il vero talvolta può non essere» (p. 15). Tra gli incontri straordinari narrati nel libro, articolato in ben diciannove capitoli, i più significativi ci paiono quelli con Maria de Naglowska, indicata con il falso nome di Vera de Petrouchka, praticante magia sexualis, e quello con la “Confraternita dei Polari”.
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• Maria trascorreva le sue giornate in un caffè di Montparnasse. Quando era sola, il tavolino al quale sedeva era ricoperto da libri, opuscoli e dalle bozze della rivista «L’Arc» (in realtà «La Flèce», organo di azione magica della “Confraternita della Freccia d’oro”). Spesso, al suo fianco, sedeva una pattuglia di seguaci, di adepti, stregati dal magnetismo dei suoi occhi: «di un blu granitico e freddo […] Vivi e vispi sono illuminati da un fuoco interiore» (p. 69). De Naglowska praticava la magia sessuale nella convinzione che, attraverso i suoi riti, avrebbe risvegliato le forze: «sopite negli uomini in una materializzazione di sollievo passeggero» (p. 71). Era una ierofante in buona fede, incurante del denaro, la cui vita era completamente orientata verso la realizzazione spirituale. Di origini polacche, dopo la Rivoluzione, era sfuggita ai bolscevichi, aveva vissuto a Roma, dove aveva frequentato Julius Evola e, infine, si era trasferita a Parigi. Thimmy fu introdotto nel suo Cenacolo e poté assistere a pratiche di magia sessuale, il cui apice si sarebbe mostrato nella celebrazione della “messa d’oro”. Il rito si svolgeva in un ambiente ovattato, presso l’abitazione di una seguace della donna, nel quale, dopo libagioni a base di champagne e di etere, si svolgeva l’accoppiamento sacro. In realtà, il giornalista, forse a causa del suo scetticismo, non vide ciò che i partecipanti dissero di aver visto e sperimentato. La donna lo invitò di nuovo: sarebbe infatti giunto da Londra Lord F., che si diceva avesse conseguito il terzo grado dell’iniziazione satanica, attraverso il rito dell’impiccagione, pratica che veniva sospesa all’ultimo istante, prima del sopraggiungere della morte. L’uomo non giunse in Francia: durante l’ultimo rito da lui celebrato, aveva perso la vita.
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• La “Confraternita dei Polari” era centrata sull’Oracolo della Forza Astrale. Di tale conoscenza era venuto in possesso, grazie all’incontro a Bagnaia con Padre Giuliano, Mario Fille che, in Egitto, ne aveva parlato con Zam Bothiva, autore di Asia Mysteriosa. L’Oracolo permetteva di entrare in contatto con Saggi ritiratisi sulle vette dell’Himalaya. Nella redazione di un giornale francese era stata convocata una riunione, cui parteciparono Guénon, ed altri insigni rappresentanti dell’esoterismo parigino. Questi appurarono, in prima battuta, la veridicità delle risposte fornite a distanza dai Saggi. Thimmy fu introdotto nella sede dei Polari. In essa era custodita una spada che si credeva essere appartenuta a Giovanna d’Arco, oltre alla bacchetta magica di Pico della Mirandola. Compito dei Polari era salvare la Francia e l’umanità intera dalla catastrofe incombente sul mondo. Il Nostro ricevette l’iniziazione dai Polari. Gli fu riferito che l’anno terribile sarebbe stato il 1933. Il disastro avrebbe trovato il proprio momento apicale nella notte del 6 febbraio 1934. Dall’Oriente sarebbe giunto un messo dell’oracolo, che in realtà non sbarcò mai in Europa.
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• Ma chi era Thimmy? Scarabelli discute criticamente, con pertinenza argomentativa e significativa conoscenza della documentazione, le ipotesi fin qui avanzate dagli studiosi. Scarta le tesi dell’identificazione di Thimmy con Maurice Magre e con il medico ed etnologo Léon Sasportas. Conclude in questi termini, sulla scorta di motivate considerazioni: «Per quanto non vi sia la “prova provata” […] della vera identità dell’autore […] il quadro abbozzato la attribuisce in modo più che eloquente a Jean Dorsenne» (p. 276). 
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• Al di là del problema dell’identificazione dell’autore, La magia di Parigi, è volume di pregio perché coinvolge il lettore nel narrato e induce a guardare Parigi e la realtà con altri occhi.  Uno sguardo non più centrato sulle idee chiare e distinte ma sul potere trasfigurante della fantasia.

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  TRUMP 
• e 
• IL RATTO D’EUROPA 
• di
• Teodoro Klitsche de la Grange

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  1.0
• Le reazioni indispettite delle èlite europee e della stampa loro allineata alle pagine che Trump ha dedicato all’Europa nel documento National Security Strategy 2025, non sorprendono: né per la reazione né nei di essa modi ed argomentazioni. D’altra parte anche le considerazioni del documento americano erano state in gran parte anticipate nelle precedenti esternazioni di Trump (e di Vance); peraltro, diversamente da quello che il Presidente USA afferma urbi et orbi, ossia tutto e il contrario di tutto a giorni alterni, il pensiero sull’Europa è stabile e immutato. I punti essenziali del quale sono di seguito riepilogati.
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• 1) “L’Europa continentale sta perdendo quota nell’economia globale: è scesa dal 25% del PIL mondiale nel 1990 al 14% attuale — in parte a causa di regolamentazioni nazionali e sovranazionali che soffocano creatività e spirito d’iniziativa. Ma questo declino economico è superato da una prospettiva ancor più grave: quella della cancellazione civile” e questo perché le attività dell’U.E. e di altri organismi internazionali…” conculcano la libertà politica e la sovranità; ed adottano “politiche migratorie che stanno trasformando il continente e creando conflitti; censura della libertà di espressione e repressione dell’opposizione politica; crollo dei tassi di natalità; perdita delle identità nazionali e della fiducia in sé stessi.  Se le tendenze attuali proseguiranno, il continente sarà irriconoscibile in 20 anni o meno”.
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• 2) Il Presidente afferma di volere “che l’Europa rimanga europea, che ritrovi fiducia civile e abbandoni il suo fallimentare modello di soffocamento regolatorio”. Poi un’altra considerazione realistica “Gli alleati europei godono di un significativo vantaggio in termini di hard power rispetto alla Russia in quasi tutte le misurazioni, tranne che nelle armi nucleari”, perciò l’Europa gode di un vantaggio che dovrebbe impedire o almeno ridimensionare le (pretese) velleità egemoniche di Putin, se ne deduce.
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• 3) “L’amministrazione Trump si trova in contrasto con funzionari europei che nutrono aspettative irrealistiche sulla guerra e governano in maggioranze instabili, molte delle quali calpestano principi democratici fondamentali per reprimere l’opposizione.  Una larga maggioranza degli europei vuole la pace, ma questo desiderio non si traduce in politiche concrete, in larga parte a causa della sovversione dei processi democratici da parte di questi governi”.
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• 4) Tuttavia “l’Europa rimane strategicamente e culturalmente vitale per gli Stati Uniti. Il commercio transatlantico resta uno dei pilastri dell’economia globale e della prosperità americana”, pertanto  “La diplomazia americana deve continuare a difendere la vera democrazia, la libertà di espressione e la celebrazione senza complessi dei caratteri nazionali europei e della loro storia. L’America incoraggia i propri alleati politici in Europa a promuovere questa rinascita dello spirito, e la crescita dell’influenza dei partiti patriottici europei rappresenta effettivamente un motivo di grande ottimismo.  Il nostro obiettivo deve essere aiutare l’Europa a correggere la sua traiettoria attuale… Vogliamo lavorare con paesi affini che desiderano restaurare la propria grandezza.   Sul lungo periodo, è più che plausibile che entro poche decadi almeno alcuni membri della NATO diventeranno a maggioranza non europea”.
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• 5) La migrazione incontrollata può alterare l’anima dell’Europa. Nelle nazioni ove la maggior parte della popolazione divenisse non europea “è una questione aperta se considereranno il proprio ruolo nel mondo — o la propria alleanza con gli Stati Uniti — nella stessa maniera di coloro che firmarono il Trattato NATO”.
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• 6) Segue un elenco di priorità: Ristabilire condizioni di stabilità interna in Europa e stabilità strategica con la Russia; conseguire autonomia militare, invertire la rotta spirituale. Tra queste interessano soprattutto: “Rafforzare le nazioni solide dell’Europa centrale, orientale e meridionale tramite legami commerciali, vendite di armi, collaborazione politica e scambi culturali ed educativi; Porre fine alla percezione — e prevenire la realtà — di una NATO in espansione perpetua; Incoraggiare l’Europa a contrastare sovracapacità mercantiliste, furti tecnologici, cyber-spionaggio e altre pratiche economiche ostili”.
• ...
• 2.0
• I capisaldi del discorso di Trump sull’Europa e di tutto il documento, sono il realismo, il pragmatismo, il ridimensionamento (o il rifiuto) di contrapposizioni ideologiche: tipo quella spesso prediletta di democrazie contro autocrazie. Ossia il contrario (spesso) e, in genere, il diverso da quanto praticato dalle élite europee (al tramonto) nell’ultimo trentennio, anche ispirato dalle amministrazioni USA pre-Trump.  D’altra parte che il capitolo sull’Europa s’intitoli “promuovere la grandezza europea” è anch’essa una considerazione realistica, per due motivi. Il primo che in un pluriverso, è essenziale selezionare i nemici e gli amici: se il nemico è un elemento insopprimibile, occorre provvedersi di amici, perché – come insegnato da millenni di storia, non ci si può contrapporre a tutti, pena la sconfitta e, al limite, l’autodistruzione.  E tra i diversi soggetti politici (Russia, Cina, India) l’intesa è più facile con chi, come Europa e USA, appartengono alla medesima Kultur (civiltà): quella del cristianesimo occidentale, con la separazione di Chiesa e Stato, di questo dalla società civile, del popolo e dei suoi rappresentanti, della libertà e delle proprietà garantite (anche nei confronti dei poteri pubblici).
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• 3.0
• Dove la critica di Trump coglie nel segno è nel notare come la pratica governativa della maggior parte dei paesi europei abbia contraddetto gran parte dei principi della civiltà euro-occidentale e della capacità di ripresa.  In primo luogo con la perdita del rapporto tra vertice politico (governanti) e seguito (in senso lato i governati), il cui segno più evidente è il moltiplicarsi di governi populisti o comunque non allineati alle vecchie élite, in particolare nell’Europa “centrale, orientale e meridionale”. Ma risulta anche laddove i governi “nuovi” non hanno conseguito la maggioranza negli organi governativi, ma l’hanno tra gli elettori, con la conseguenza della difficile governabilità, come in Francia (malgrado la prevalenza nella quinta Repubblica del pouvoir minoritaire presidenziale-governativo). Mentre nel contempo la dirigenza europea esercita pressione sui governi non allineati, malgrado eletti (e confermati) da maggioranze popolari (come l’Ungheria di Orban) o cercando di non condannare, anzi di agevolare la manomissione del procedimento elettorale (come in Romania).  Tutte pratiche aventi in comune la debolezza di élite dal consenso scemante; ovviamente riuscendo sempre meno a raggiungere lo scopo.  In secondo luogo l’irrealismo di certe politiche: cominciarndo col far passare la Russia come nemica principale, quando è evidente che Putin non ha l’intenzione, e a ben vedere neppure la forza di invadere l’Europa centrale ed occidentale in un conflitto convenzionale (l’uso della superiorità nucleare russa appare ancor più irrealistico).  O quello di europeizzare masse di migranti, in particolare islamici: poco propensi ad abiurare. O perseguire obiettivi (Green Deal) in modo autolesionistico (per l’economia).   Inoltre Trump nota il tafazzismo europeo quando, invece dell’orgoglio delle proprie civiltà, istituzioni, valori e cioè della propria identità, ne prova quasi vergogna (qua, però, l’esempio è venuto dagli USA e dalla cancel culture).
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• Le proposte del documento sull’Europa hanno anche un effetto ironico: dopo che le élite europee avevano favorito l’estensione della NATO (e dell’UE) agli Stati dell’Europa orientale, proprio dall’America viene il prudente (ed evidente) consiglio di non espanderla (dato a suo tempo da tanti altri, tra cui Kissinger). Così con i tromboni italiani che hanno auspicato la riduzione della sovranità nazionale – cominciando del “vincolo esterno” – e “guerrafondai” europei (italiani compresi) tutti compiaciuti di aiutare gli ucraini a combattere una guerra (persa) a danno dei combattenti e a spese degli europei, che proprio dal referente principale arrivi il consiglio a calmare i bollenti spiriti e a pensare più realisticamete, è sintomatico dell’inadeguatezza di élite decadenti.  Alle quali ciò che (più verosimilmente) dispiace del documento è l’incoraggiamento ad alleati politici e partiti patriottici; suona come un preavviso di sfratto alle élite.  Cosa che ovviamente non sopportano e pour cause: avendo collezionato talvolta sconfitte e talaltra risultati mediocri, non resta loro che consolarsi con l’esercizio del potere.  
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• E’ il potere per il potere, in luogo del potere per uno scopo (l’interesse generale, della comunità).  Ma non vogliono che lo si “racconti in giro” come ha fatto Trump. E per questo fanno passare le critiche del Presidente americano per spirito antieuropeo nel senso delle comunità, quando il bersaglio ne sono le élite europee decadenti.

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• GUERRA IBRIDA, NOVITA’?
• di
• Teodoro Klitsche de la Grange

• Da qualche anno si è diffuso il termine “guerra ibrida” che vuole significare la compresenza, in un confronto ostile, di condotte di guerra “classica” con altre accomunate dall’assenza di violenza: sanzioni economiche, propaganda, attacchi informatici.  Qualcuno vorrebbe identificarla come il modo di guerra del XXI secolo. Senonché a (parziale) rettifica della “modernità” di tale tipo di guerra, alcuni di tali elementi non violenti sono praticati da secoli. Le sanzioni economiche soprattutto possono essere particolarmente efficaci: è opinione diffusa che se Roosevelt non avesse fatto seriamente rispettare le sanzioni contro il Giappone (come ad un certo momento fece) il Giappone avrebbe dovuto ritirarsi dalla Cina (al più tardi) nel 1943. Altri aspetti invece sono del tutto nuovi (ad esempio gli attacchi informatici), ma solo perché non c’erano i computer, così come la guerra aerea è nata solo con gli aeroplani (e il loro impiego militare).
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• Se si rimane fermi al concetto tradizionale di guerra cioè di confronto violento tra sintesi politiche con formazioni organizzate militarmente e provviste di strumenti idonei alla distruzione fisica del nemico, che si fonda sugli aspetti più appariscenti del fenomeno bellico, indubbiamente l’uso del termine guerra, per gli attacchi ibridi, appare una forzatura. Ma se, come spesso mi capita di scrivere, ci si rifà al concetto che ne avevano pensatori come Clausewitz e Gentile, ossia che la guerra è un mezzo per costringere il nemico a fare la nostra volontà, quella forzatura non è tale o comunque appare secondaria.
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• Già negli anni 30 del secolo passato Carl Schmitt scriveva che “il concetto di guerra si è nel frattempo molto modificato. Intanto esso non si esaurisce più nella lotta militarmente armata, ma vi è anche una attività extra-militare nelle ostilità, poiché la guerra diventa guerra economica, guerra di propaganda”, e riteneva che aveva ragione Chamberlain a dichiarare, nella primavera del 1939, che non si era né in guerra, né in pace, malgrado la guerra sarebbe stata dichiarata parecchi mesi dopo.
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• La nota intervista dell’ammiraglio Cavo Dragone ha rinfocolato il dibattito sul tema, con relativa confusione derivante dal termine “guerra”.  Può apparire corretto per quella ibrida solo se lo si usa nel senso di Clausewitz e Gentile ma suscita allarmi se non inteso in tal senso. Ciò stante a leggere sulla stampa le dichiarazioni dell’Ammiraglio di essere più aggressivi sulla cibersicurezza, siamo ancora nei limiti di una risposta proporzionata: un hacker, un hacker e mezzo avrebbe detto Napoleone se avesse avuto i computer. Quello che invece sarebbe assai imprudente è replicare con bombe e missili ad un attacco informatico. Le prese di posizione di Tajani e della Kallas, questa che ha parlato di sanzioni “ibride” per “contrastare gli attacchi ibridi” (quindi una difesa omogenea all’attacco) e quello che ha richiamato alla “difesa da una guerra ibrida”, invocando alla prudenza, hanno correttamente interpretato il senso dell’intervista dell’ammiraglio.
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• Resta comunque il fatto che, da secoli la guerra si fa non solo con le azioni e il confronto diretto, ma in varie forme e tipi, compreso quello per procura in cui dietro i belligeranti apparenti c’è una lotta di potenza tra quelli occulti, che sostengono, soprattutto sul piano economico, il proprio alleato. Richelieu finanziò la lotta antiasburgica dei protestanti per i primi diciassette anni della guerra dei trent’anni, prima d’intervenire direttamente, costretto dalla sconfitta disastrosa dei propri alleati a Nordlingen. C’è da sperare quindi, dato questo (e altri) precedenti, che la Russia non vinca troppo.  Soprattutto per non ringalluzzire i nostri guerrafondai.

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• Carlo Galli
• Tecnica
  
• (Il Mulino, Bologna 2025, pp. 170, € 16,00)
• rec. di
• Teodoro Klitsche de la Grange

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• Quali contemporanei ci confrontiamo quotidianamente con la tecnica – e ancor più col progresso tecnico – che ci cambia la vita sotto ogni aspetto. Dalla comunicazione alla salute, dalle abitudini al lavoro e al tempo libero.  Questo saggio ne cura in particolare uno, quello decisivo, il rapporto tra tecnica e potere e come quella condizionasse questo, agevolandone l’opera o sovvertendo.     Partendo dalla sua ineluttabilità. 
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• Scrive l’autore che non vi è cura per la tecnica, perché fa parte del modo di esistenza umano, è un fare produttivo: “...la tecnica costituisce l’essere umano e la stessa storia della specie umana, ma è anche capace di minacciare l’umanità”. Ciò perché è “neutra” nel senso che non determina i fini, ma è un mezzo: può servire a fare antibiotici come la bomba atomica: “La tecnica è indispensabile ma non è neutra, non può esserlo – e quindi non è possibile una tecnocrazia: il kratos non è della tecnica ma di chi la produce e la impiega. La tecnica è sempre trascinata all’interno di polarità e conflitti, storici ed intellettuali: fra politica e burocrazia, fra azione e fabbricazione, fra tradizione e progresso”.
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• Per orientarsi sul tema Galli propone due coordinate essenziali: la prima che la tecnica va pensata come azione orientata all’utilità, cioè al profitto e alla potenza; “La seconda è che il pensiero si forma attraverso il fare, che esige la relazione col pensato, ma al tempo stesso il pensiero trascende il pensato se non altro perché è capace di pensare sé stesso e la propria origine. Il pensiero non è disincarnato ma anzi è «concreto»”.
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• La connessone con la politica e l’economia fa si che ci sia sempre una politica (e una geopolitica) della tecnica. Perché nella tecnica “...non c’è solo l’elemento strumentale: vi sono compresi anche il Saper fare, il Voler fare, il Poter fare. Ovvero, nella tecnica sono presenti fattori epistemologici, economici, politici”. La coessenzialità di tecnica e natura umana è nel costruire ma anche nel criticare, nel co-determinare le azioni umane; implica che la “...tecnica è necessaria alla definizione dell’umanità, ma non è sufficiente. La ragione tecnica è un universale parziale, ovvero non è tutta la ragione: c’è un’eccedenza, ed è il pensiero che pensa quella ragione”.
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• Un pensiero interessato, ma non solo strumentale che ri-orienta l’azione. A questo è dedicato il terzo capitolo in cui Galli mostra “...i molti modi con cui la filosofia ha messo in rapporto la tecnica, il sapere e l’agire, la realtà naturale e l’artificio, e con cui ha reagito alla moderna esondazione della tecnica, estesa a ogni ambito della società e delle mentalità”; con soluzioni che vanno “...dal massimo di estraneità fra teoria e fabbricazione, quindi, fino al massimo di immanenza”. Il libro conclude con due tesi.
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• La prima è che il dominio che si realizza “...non è della sola tecnica come strumentale fabbricazione: è dominio di una forma concreta, storica, di combinazione fra sapere pratico, politica, economia, comunicazione. Quando ci accorgiamo di servire la tecnica e il suo nichilismo, o i suoi simulacri, possiamo quindi capire che stiamo servendo il profitto o la potenza di qualcuno: non è l’impersonale ma persone”.
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• La seconda, collegata alla prima è che così esiste “...lo spazio della critica e la possibilità dell’agire politico, che vada al di là di quel fabbricare che ci sta fabbricando”. E Galli prosegue: “Quelle due tesi, combinate, sono insomma un invito alla «critica della tecnica»"
• …
• Una critica realistica (un «realismo critico») che esige capacità di vedere le contraddizioni tra universalità e parzialità, fra progresso e dominio… "...la cui esistenza e consistenza è il vero problema – non tanto dalla tecnica quanto dalle coazioni del sistema sociopolitico di cui questa è l’espressione storica concreta”.
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• Due notazioni del recensore a margine di un saggio esauriente e attuale.  
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• La prima: a differenza delle concezioni tecnocratiche, non c’è soluzione tecnica valida a prescindere dai fini cui è indirizzata. Cioè buona, auspicabile, voluta (da chi i fini determinava). Il che significa che i presupposti del politico (comando/obbedienza; pubblico/privato; amico/nemico) rimangono immutati e pure se condizionati dalla tecnica, non se sono detronizzati.
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• La seconda che perciò non c’è una tecnocrazia quale forma politica (come monarchia, aristocrazia, democrazia); c’è una conformazione dell’organizzazione pubblica alla novità delle situazioni, tra cui – numerosissime – quelle risultanti dallo sviluppo tecnico. La contraria convinzione già criticata da Croce con ironia è costantemente smentita dal fatto – peraltro energicamente sostenuto da Galli – che è sempre un “modello”, a servizio di un potere (a cui risponde). E che sotto una apparente oggettività finisce per conculcare la soggettività degli individui e delle loro formazioni sociali, con il tramonto di ogni libera prospettiva di piena comprensione di un mondo di cui questi abbiano “...piena comprensione e responsabilità”.

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• SEMPRE I SOLITI 
• di 
• Teodoro Klitsche de la Grange

• Le ultime occasioni di dibattito pubblico interno e cioè quella sulla patrimoniale e l’altra sulle esternazioni a tavola dall’on. Garofani hanno un carattere comune: di manifestare le costanti di comportamento del centrosinistra italiano. Di guisa da renderle verosimili, anche se non fosse stata (quella sulla necessità d’impedire la vittoria della Meloni alle prossime elezioni politiche) confermata dall’esternatore.
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• Cos’ha detto l’on. Garofani? A quanto si legge sui giornali che, a distanza di meno di due anni dalle elezioni non c’è tempo per trovare un candidato-premier idoneo, onde per battere la Meloni servirebbe “un provvidenziale scossone”.  Prospettiva preoccupante perché negli ultimi anni gli scossoni sono stati non dipendenti dalla volontà degli italiani e delle forze politiche nazionali, ma ricordano i quattro cavalieri dell’Apocalisse: la peste (il Covid); le guerre (Ucraina e Gaza), e queste due guerre ci hanno riportato la morte. Manca la fame, ma non è escluso che, con gli auspici dell’on. Garofani, non si rifaccia viva, per propiziare la fuoriuscita della Meloni. In fondo cos’è una piccola carestia, a fronte di un risultato così provvidenziale (per il centrosinistra)?
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• Che buona parte dei dirigenti pubblici nominati dai governi precedenti cerchino di sdebitarsi, remando contro il governo e diventando così dei partisan (senza la bi) è evidente, ma conoscendo il dettato dell’art. 97 della Costituzione, cercano di farlo sotto traccia, senza chiacchiere da bar o da salotto.  Ai tempo della Riforma, si chiamava nicodemismo. Invece Garofani ha contraddetto questa prassi e il consiglio di Machiavelli di parere (e non di essere) buono, devoto, legale, legittimo, ma soprattutto imparziale come prescrive l’art. 97 della Costituzione.
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• Una delle conferme che può quindi trarsi da questa vicenda, del tutto in linea con i precedenti (i ribaltoni anti-Berlusconi del 1994 e del 2011) è che, come scriveva Pareto, le classi dirigenti in decadenza si servono più dell’astuzia che della forza: manovre di corridoio, inciuci, finti scandali e vere calunnie sono gli espedienti preferiti per mantenersi al potere. Ciò per compensare la riduzione del potere (e dell’esercizio della forza) conseguente allo scemante consenso dei governati.   In questo Garofani ha perfettamente ragione: una legge elettorale, abilmente sfruttata, può capovolgere i risultati di una votazione persa o dubbia. Come avvenuto nel 1996 e nel 2006.  Anche l’altro tormentone mediatico sulla patrimoniale è in linea col pensiero del P.D. e non solo, come detto, con quello comunista. Se così fosse, ci sarebbe meno da preoccuparsi, perché finito il comunismo non resterebbe che aspettare la fine delle conseguenze.  Ma purtroppo non è così, confermato dalle recenti vicende italiane e dal sistema fiscale la cui maggior imposta patrimoniale, cioè l’IMU, è stata decisa dal governo Monti, non comunista, anzi tutt’altro, “tecnico” e non “politico”. I cui mediocri risultati e le politiche che li hanno causati sono stati continuati dai governi di centro sinistra che li hanno fatti propri. Come ritenuto dal pensiero politico economico realista (e liberale) dell’ultimo secolo (abbondante) la finanza pubblica può essere predatoria, parassitaria o anche mutualistica.
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• Di tali tipi non ripeto i criteri distintivi, resta comunque la stretta vicinanza tra assetto predatorio e imposta patrimoniale accomunati dal fatto che come in quello lo sfruttamento dei governati è tale da intaccare la capacità contributiva in misura superiore al reddito ricavabile (e così peggiora la situazione economica dei sudditi); nella seconda, proprio perché rapportata al patrimonio e non al reddito la suddetta conseguenza è del tutto irrilevante sul gettito ricavato.  Quindi per le classi dirigenti una rendita assicurata che la sinistra giubilante associa alle solite belle parole come sempre proclamate perché nascondono pessimi comportamenti.
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• E proprio questa è la novità del caso Garofani (almeno): che pratiche del genere sono tenute rigorosamente riservate, e se possibile segrete. Mentre il consigliere del Quirinale le ha tranquillamente esternate in allegra compagnia: per un congiurato (lo si sarebbe chiamato, in altri tempi) atteggiamento quanto mai imprudente.

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  Cristina Campo
• ambasciatrice di regni non mondani
• Un saggio di
• Aldo Marroni
• rec. di
• Giovanni Sessa

• Cristina Campo (1923-1977) è stata scrittrice e poetessa di grande valore che, dato l’universo ideale che trascrisse nelle sue opere, è stata trascurata dalla critica e marginalizzata dalla cultura ufficiale. Finalmente dei suoi scritti e della sua vita si comincia a discutere con persuasività di accenti.  Lo mostra il bel saggio di Aldo Marroni, già docente di Estetica e autore di un numero considerevole di volumi e saggi di rilevo, Cristina Campo. L’ambasciatrice mondana di regni non mondani, da poco nelle librerie per i tipi di Mimesis (per ordini:02/24861657, mimesis@mimesisedizioni.it).
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• Il libro si articola in cinque densi capitoli ed è connotato dalla notevole capacità scrittoria dell’autore. Dalle sue pagine il lettore può trarre molte notizie significative sull’affascinante personalità della Campo e, soprattutto, cogliere la profondità, inattuale e antimoderna, del suo pensiero complesso, articolato, anagogico e strutturato in modalità spiraliforme attorno a un centro, la tensione per l’origine.
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• Nella prima parte del testo, Marroni si sofferma sul rapporto tra malattia e salute nella pensatrice. Campo, infatti, angustiata fin dall’infanzia da malattia e dolore (cardiopatia) seppe trarre, in modo inspiegabile, da tale conflitto, l’alimento della propria creatività. Tale contesto, lo si evince non solo nei libri pubblicati ma, in modalità ancor più evidente, negli epistolari intrattenuti con amici e sodali del milieu intellettuale della metà del secolo scorso, quali Leone Traverso, Andrea Emo, Margherita Pieracci Harwell, soprannominata da Cristina “Mita”: «La vita spirituale e quella materiale, vi appaiono scontornati e come refusi entro uno stie di vita, di pensiero e di lavoro intellettuale impareggiabili» (p. 10).
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• Da Simone Weil, Campo apprese che la malattia è dono divino di cui profittare per sporgersi sulle profondità della vita. Seppe, la nostra scrittrice, che la dicotomia malattia-salute altro non è che trascrizione del dualismo imposto alla cultura europea dal trionfante logo-centrismo escludente. Un bavaglio imposto a creatività e immaginazione, che non consente di cogliere il flusso animico che pulsa in tutto ciò che vive. La valorizzazione del dolore a scopo realizzativo fu esperito in profondità, ricorda Marroni, da Pascal, Nietzsche, Proust ed Ernst Bloch, che affermò: «pensare è varcare le frontiere» (p. 17).
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• Il filosofo romeno Noica seppe, al pari di Campo, che malattia e dolore sono, per l’uomo, pungoli ontologici. Si badi, sostiene Marroni, non si tratta di capovolgere la valorizzazione della salute in assolutizzazione del malattia, in quanto solo cogliendo: «l’attitudine fluttuante delle due condizioni» (p. 29) si entra nel misterium vitae, nell’ enigma dell’ex-sistere, dello “star fuori dal principio”, che risulta essere, a ben vedere, condizione di mera apparenza.  Nei molti si dice sempre il medesimo Uno. La poesia di Campo: «nasce da una religiosità che non potrebbe esistere senza il dolore» (p. 37), il suo dire è preghiera di una mistica senza misticismo, che sente di non appartenere all’età in cui ebbe in sorte di vivere.
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• Il suo iter spirituale la condusse a scoprire il valore disvelativo della parola, capace: «di squarciare il velo dell’assoluto conservandolo nella sua alterità» (p. 39). Fu, in questo, come gli autori che amò, imperdonabile. Decisivo risultò l’incontro con lo psicanalista junghiano Ernest Bernhard, autore di Mitobiografia. Questi le fece comprendere che l’origine, la libertà può, stoicamente, essere vissuta: «entro un’amorosa necessità» (p. 47). È necessario conoscere e accettare il proprio destino, amor fati. Il destino di Cristina passava dall’incontro con la malattia, sublimata nella scrittura perfetta. L’entelechia individuale aristotelica, con la quale Bernhard corresse Jung, infatti: «contiene […] il veicolo della forza creativa universale che […] si vuole […] realizzare» (p. 47).  Ma, rileva Campo: «I fiori non si apriranno se ci si aspetta che s’aprono, ciò avverrà da sé quando il tempo sia maturo» (p. 53). Lo stigma del Deus absconditus, al quale la scrittrice mirò con tutte le forze, sta nel rivelarsi ritraendosi.   Dio e la scrittura stessa, si configurano, in questo itinerarium mentis in Deum, quale rischio estremo.
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• Il tratto aristocratico della Campo, tradusse il far letteratura quale strumento atto a concedere solitudine esclusiva. La scrittrice si sottrasse alla dimensione mercantile, alla ricerca di lettori, che connota le arti nel nostro tempo. La sua parola intransitiva, simile a quella dei Padri del deserto, si pone quale metaxù, “in-tra”, al centro tra uomo e dio, tra corpo e spirito. Tale visione la indusse, nota Marroni, a scelte altre da quelle messe in campo dalla Chiesa cattolica con il Concilio Vaticano II, che Campo criticò aspramente in un manifesto firmato da molti intellettuali degli anni Sessanta.  Poesia, preghiera e rito dicono il medesimo. La liturgia latina e tradizionale del Cattolicesimo era, a suo dire, strumento disvelativo che non poteva esser abolito senza colpire al cuore l’intero impianto trinitario della Chiesa. Da qui il suo apprezzamento per il Cristianesimo orientale, la sua frequentazione del Collegio “Russicum” di Roma. La liturgia, per la poetessa, preservava lo “splendore gratuito” e lo “spreco delicato”, salvandolo dalla degradazione nel profano.  La tradizione Ortodossa ha creato la possibilità per Dio di nutrire i sensi e di abitare i corpi.  I Padri del deserto conobbero i sensi soprannaturali.  Le icone, grazie ad essi, sono immagini nient’affatto vuote, il mistero dell’incarnazione ha legittimato, di contro all’iconoclastia, la raffigurazione del divino, le icone sono realissime Porte regali.
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• La scrittura della Campo si fece, per questo, fotografica, “scrittura di luce”, capace di ospitare l’attenzione per l’origine. Il suo “dire” in continua tensione verso il principio, è esposto, in forza dell’attenzione stoica, al divino che ci anima. Si tratta di scrittura cerimoniale, che allude alla possibilità dell’impossibile, messa in scena dalla fiabe.  Vittoria Guerrini (Campo) utilizzò una serie disparata di eteronimi: non siamo questo o quello, meri enti, ma origine.  Gli eteronimi attestano diversi punti di vista dai quali l’origine può essere osservata e vissuta. La fiaba è il centro vitale del pensiero della Nostra. Si tratta del: «crocevia mistico ove la sorte […] ha deciso di far incontrare in un ideale simposio, perfezione, attenzione, sapore massimo della parola» (p. 148).
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• Il narrato della fiaba mostra la sconfitta della necessità statuita dal principio d’identità, mette in luce il primato del possibile, come avviene nella tessitura dei tappeti tradizionali i cui nodi dicono l’intrecciarsi dei destini individuali e cosmici. Non casualmente, nel racconto-non racconto, Il nodo di Salomone, Campo mostra l’:«unione tra l’uomo e il divino» (p. 161), esperibile attraverso i sensi soprannaturali.  La scrittrice fu davvero, come si legge nel sottotitolo del volume, ambasciatrice mondana di regni non mondani.

•  Aldo Marroni, Cristina Campo. L’ambasciatrice mondana di regni non mondani, Mimesis, pp. 183, ero 14,00.

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  Pubblichiamo la  Nota Editoriale
• di
• “Studi  Evoliani  2024”

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• Il 2024 è stato un anno cruciale per gli studi su Julius Evola e le attività della Fondazione che a lui si riferisce. Nella Nota che apriva l’ultimo annuario si era già detto di alcune iniziative editoriali e convegnistiche progettate e attuate per ricordare degnamente il cinquantenario della morte del filosofo. Tale lavoro di diffusione del pensiero tradizionale è proseguito anche in seguito, con la pubblicazione di una serie di volumi rilevanti per l’esegesi dell’intero iter speculativo e pratico del pensatore romano. 
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• Primo per ordine e importanza, il Catalogo ragionato dell’opera pittorica evoliana, uscito dalla prestigiosa casa editrice Electa e impeccabilmente curato da Guido Andrea Pautasso.  Un lavoro certosino, che segna il punto d’arrivo della ricerca e degli studi compiuti dal Comitato Scientifico per Evola Artista, costituito nel 2021 per volontà della Fondazione e di cui sono membri Gianfranco de Turris, lo studioso delle avanguardie artistiche del Novecento G. A. Pautasso, il critico Carlo Fabrizio Carli, nonché i professori Francesco Tedeschi e Paolo Campiglio. Al curatore e ai due docenti dell’Università Cattolica del Sacro Cuore, rispettivamente di Milano e Pavia, si devono i saggi critici che accompagnano le opere pittoriche, la raccolta più completa sinora realizzata. La lettura del Catalogo mostra, nella sua complessità, quanto il percorso artistico di Evola sia aperto a nuove esegesi e possa dar luogo a svariate suggestioni tematiche, come si evince anche dalla presenza di alcuni dipinti rintracciati negli ultimi anni presso collezioni private.
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• Di grande importanza, tanto per gli studiosi quanto per i lettori comuni, risulta la pubblicazione della prima edizione anastatica di Rivolta contro il mondo moderno (Hoepli, 1934) uscita per Edizioni Mediterranee nella collana Opere di Julius Evola, diretta da de Turris, che dagli anni Novanta si occupa dell’edizione critica dell’intero corpus evoliano.  Come già messo a fuoco dagli studi pionieristici di Roberto Melchionda, questa prima versione è molto diversa dalle successive (1951, 1969) per struttura, linguaggio e contenuti. Ecco perché la sua lettura risulta imprescindibile – come chiariscono i saggi introduttivi di Andrea Scarabelli e Giovanni Sessa – per chiunque voglia avere un quadro definito e organico della proposta evoliana.
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• Per la stessa ragione, segnaliamo l’anastatica della prima edizione di Râaga Blanda. Composizioni 1916-1922, anch’essa edita da Mediterranee. Il saggio di Giorgio Calcara immette nelle vive cose della poetica ermetica di Evola, mentre la postfazione di Giovanni Canonico, che di Evola fu editore e amico, consente di decifrare l’equazione personale del pensatore, in particolare la sua generosità umana.
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• Sempre nel 2024 è uscita – per la prima volta nella sua interezza – una delle più importanti monografie dedicate alla filosofia evoliana: Il volto di Dioniso. Filosofia e arte in Julius Evola di Roberto Melchionda, edito da L’Arco e La Corte di Bari. Il volume, curato da Andrea Scarabelli e Giovanni Sessa, è arricchito dalla prefazione di Giovanni Damiano e dalla postfazione di Massimo Donà. Uscito per la prima volta nel 1984, viene ora riproposto in edizione ampliata grazie ai materiali inediti forniti alla Fondazione dal fratello dell’autore, Mauro. La sua lettura permette di comprendere come, a un secolo dalla sua teorizzazione, l’Idealismo Magico sia di stringente attualità, capace di attraversare le rovine tanto della metafisica classica quanto della filosofia analitica.
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• Sempre sullo stesso tema, nel 2025 la casa editrice InSchibboleth, per gentile concessione della Fondazione, ha dato alle stampe una silloge di scritti evoliani intitolata Oltre l’idealismo, per la cura di Donà e Sessa. La sua lettura permette di evidenziare la stretta relazione tra la filosofia di Evola e la Nuova Oggettività di Franz Matzke, tra gli autori che più incisero sul pensiero evoliano, con il suo Jugend bekennt: So sind wir!, che ancora attende una traduzione italiana.
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• Restano da menzionare, a ideale chiusura di questo “anno evoliano”, due volumi, sempre dedicati al Nostro. Il primo è Notturno Europeo. Serate sull’orlo della catastrofe, curato da Andrea Scarabelli e Adriano Scianca per Altaforte, che raccoglie pezzi “di costume” scritti da Evola soprattutto nella seconda metà degli anni Trenta, quando girava l’Europa in qualità di corrispondente del quotidiano Il Regime Fascista di Roberto Farinacci. In questa antologia troviamo un Evola che frequenta i locali notturni delle capitali europee e che da queste esperienze trae acute considerazioni sulla modernità. Ma anche l’attento osservatore di momenti storici cruciali, come vediamo nelle sue descrizioni in presa diretta dell’Anschluss o dai suoi resoconti sulla Berlino in guerra.
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• Infine, nello stesso periodo, L’Arco e la Corte ha ristampato l’antologia dei dodici scritti evoliani usciti tra il 1971 e il 1974 su Vie della Tradizione, che spaziano dall’etica del samurai ai centri iniziatici, dai misteri di Mithra allo Zen, dalla “Via della Mano Sinistra” alla magia sessuale, dall’iniziazione alla decadenza, fino a Dioniso e a Meyrink, al “morso della tarantola” e al simbolismo erotico orientale. Originariamente voluta dal palermitano Gaspare Cannizzo, direttore del periodico, la raccolta viene presentata in una nuova veste editoriale, comprendente ulteriori saggi e approfondimenti.
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• Tutte queste pubblicazioni, che si aggiungono alle altre ricordate nel precedente numero di Studi Evoliani, bastano a suggerire quanto ancora vi sia da dire sul filosofo romano.   Ora si aggiunge questo volume, la cui prima sezione contiene le relazioni del convegno milanese, tenutosi il 4 maggio 2024 nelle sale della Società Umanitaria e dedicato a Evola 1974-2024. Un pensiero per l’Europa, oltre a quelle del simposio romano, svoltosi il 23 novembre presso la Sala Conferenze Oroincentri e intitolato Evola cinquant’anni dopo. Le due iniziative hanno visto la partecipazione di un folto pubblico. Molti dei relatori, accademici e non, sono ben noti a chi si interessa di Evola: Alain de Benoist, Guido Andrea Pautasso, Gianfranco de Turris, Giovanni Sessa, Giorgio Calcara, Horia Corneliu Cicortaş, Alberto Lombardo, Andrea Scarabelli, Massimo Donà, Romano Gasparotti, Agostino Carrino, Giovanni Casadio, Davide Arecco, Adriano Scianca, Luca Siniscalco ed Emanuele La Rosa. Le loro relazioni immettono alla comprensione dei diversi momenti che hanno connotato la multiforme produzione evoliana e rappresentano un documento essenziale per la sua contestualizzazione storica. Sfogliando le pagine di questo annuario ecco la sezione Saggi, con uno scritto del filosofo russo Dmitry Moiseev, che discute connessioni e differenze tra Evola e Miguel Serrano sul tema del valore iniziatico dell’Eros. Giusy Capone presenta poi l’interpretazione dell’essenza della donna e del femminile in Evola, articolata fra i due poli della sacralità e della Tradizione. Nella sezione Inediti e rari troviamo molti documenti: una lettera inedita di Evola a Petroni, probabilmente del 1917, rintracciata da Pautasso. Da essa traspare l’interesse evoliano per le avanguardie, anche per quella futurista, oltre all’intenzione di Evola di fondare la rivista Alpenrose. A cura di Andrea Scarabelli compare invece una lettera che Evola inviò ad Attilio Fanelli in risposta alla recensione, solo in parte critica, che questi aveva scritto, su Il Secolo Fascista da lui diretto, all’uscita di Diorama filosofico, l’inserto culturale curata dallo stesso Evola per Il Regine Fascista.
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• Sempre a cura di Scarabelli viene pubblicato un graffiante e immaginifico ritratto evoliano dovuto allo scrittore russo Eduard Limonov (1943-2020), da sempre lettore dell’opera del Nostro. Nella sezione Cronache e polemiche, Gianfranco de Turris compie precise messe a punto sul pontificato di Bergoglio e sui primi passi compiuti da Prevost, analizzandone le continuità ma, soprattutto, le discontinuità, anche con riferimento ai segni e ai simboli che hanno preceduto e accompagnato le due elezioni. Chiude l’Annuario la sezione Rassegne, in cui sono raccolte numerose recensioni a testi evoliani o di argomento tradizionale.
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• In conclusione, Studi Evoliani 2024 fornisce al lettore materiale di analisi ampio e stimolante. Attesta, in particolare, come il lavoro di esegesi messo in atto nel corso del tempo dalla Fondazione abbia conseguito un livello qualitativo unico nel panorama degli studi nazionali sul tema. Tale lavoro, nel prossimo futuro, proseguirà con la medesima intensità e, occorre pur ricordarlo, grazie alle nostre sole forze e quelle dei singoli amici e collaboratori che ci affiancano, perché siamo costretti a dire che, soprattutto nell’anno del cinquantenario evoliano, assolutamente nulla è stato fatto da alcuna istituzione che pur avrebbe dovuto ricordarsi dell’evento proprio per far uscire Julius Evola e il suo pensiero dal “ghetto” in cui l’establishment culturale italiano, e non solo progressista, lo ha fino ad ora confinato, indipendentemente dalla quantità dei volumi editi che stanno a dimostrare come ci sia sempre un pubblico molto interessato alla sua persona e alle sue idee. Purtroppo, se ne deve dedurre che Evola continua a essere, a oltre mezzo secolo dalla scomparsa e nonostante l’enorme lavoro effettuato, una specie di tabù per l’intellettualità italiana dominante, o pseudo dominante, sia essa di sinistra o di destra, fatte le dovute encomiabili eccezioni che però, come ben si sa, confermano la regola.  Questa situazione non può andare che a disdoro di una cultura e una intellettualità che ha fatto salire sulle cattedre universitarie, per parlare delle proprie esperienze, ex terroristi, ex brigatisti e compagnia sparante e considera l’aggettivo “evoliano” un insulto nei confronti di chi riesce per i suoi meriti a raggiungere posti importanti. Nonostante ciò, si continuerà a fare tutto quel che deve essere fatto, secondo quel celebre motto buddhista che Evola aveva fatto proprio.
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•        Fondazione J. Evola, Roma
• luglio 2025
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  AA.VV., Studi Evoliani 2024, acura di G. de Turris, A. Scarabelli, G. Sabetta e G. Sessa, Fondazione Evola-Ritter, Roma-Milano 2025, pp. 291, euro 25,00.

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• SORTEGGIO  Sì   
• SORTEGGIO  No   
• di
• Teodoro Klitsche de la Grange

• Tra gli argomenti addotti per rifiutare la recente riforma della giustizia con separazione delle carriere ce n’è uno particolarmente interessante: che il sistema elettivo del CSM garantiva la selezione dei migliori, mentre sorteggiarli significa affidarsi al caso; non è detto che quelli sorteggiati siano migliori di quelli scelti dal “corpo elettorale” (cioè dai componenti il collegio votanti).   In effetti l’uno e l’altro sistema sono considerati connotati l’uno (l’elezione) dal principio aristocratico, l’altro (il sorteggio) da quello democratico.
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• Nel primo possono essere selezionate le capacità (e il comportamento) del candidato, nel secondo è esaltata l’eguaglianza tra gli elettori-candidabili. Come scrive Schmitt: “l’elezione può davvero creare un’autentica rappresentanza ed è quindi un metodo del principio aristocratico, se ha il senso di determinare la scelta dei migliori, se la direzione va dal basso verso l’alto, ossia gli eletti sono i più eminenti. Ma al contrario l’elezione può anche essere una mera nomina di agenti e rappresentanti di interessi. La tendenza va quindi dall’alto verso il basso, cioè l’eletto è un impiegato degli elettori, dipendente e subordinato… Nella determinazione mediante sorteggio l’eguaglianza è assicurata nel modo migliore, per quanto sia esclusa la possibilità di una distinzione secondo la capacità obiettiva”.
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• Il fatto che talvolta la nomina di magistrati fosse fatta con il metodo stocastico nelle antiche repubbliche, in particolare ad Atene e millenni dopo, a Venezia è dovuto probabilmente al numero dei componenti il collegio elettorale, di poche migliaia (al massimo decine di migliaia) per quelle antiche mentre è di parecchi milioni (o decine di milioni) per le moderne “democrazie rappresentative”, le quali sono un compromesso (status mixtus), coniugando elementi monarchici, aristocratici e democratici nell’ordinamento costituzionale.
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• D’altro canto il sorteggio, ancor più se accoppiato, come soprattutto a Venezia, dalla temporaneità delle cariche (spesso per pochi mesi) da incompatibilità, da divieti di nomine successive, oltre che derivare dal principio di uguaglianza, difende sia dal professionismo politico sia dalla bulimia del potere.  Altro è il potere esercitato, come sta capitando in Italia per gli ultimi Presidenti della Repubblica, cioè per più di sette anni, altro quello dei componenti il Consiglio dei dieci di Venezia, sia per la brevità della carica, che per la rotazione dei capi, l’incompatibilità tra membri della stessa famiglia (e altro).
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• Nell’ordinamento pubblico italiano il sorteggio trova applicazione, anche se non diffusa, specie in uffici (e incarichi) amministrativi a carattere tecnico o con funzione di controllo quasi a sottolinearne l’aspetto tecnico o di verifica di conformità alla normativa.  Fa eccezione proprio l’amministrazione della giustizia (anche se non è un’eccezione ampia).  Infatti il sorteggio è impiegato per la formazione delle Corti d’Assise e delle Corti d’Assise d’Appello, competenti a giudicare per le fattispecie delittuose più gravi, relativamente alla quota dei giudici popolari; il tutto avviene tra gli iscritti ad un albo che abbiano un certo grado d’istruzione. Ciò è un’attuazione dell’art. 102 della Costituzione sulla partecipazione del popolo all’amministrazione della giustizia.
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• Al vertice, e in tema di giustizia politica, è prevista l’integrazione della Corte costituzionale (ove debba giudicare nei giudizi di alto tradimento e attentato alla Costituzione del Presidente della Repubblica) con sedici giudici sorteggiati da un elenco di 45 eletti, ogni nove anni, dalle Camere riunite. Giustificato dalla necessità di evitare un controllo preventivo e stretto sulla composizione del collegio giudicante.   Indubbiamente, più ancora nel caso delle Corti d’Assise la non professionalità del giudice popolare e sorteggiato non è stata ritenuta argomento sufficiente a contrastare le opposte considerazioni; anche se sottoporsi al giudizio di giudici dalla ridotta perizia giuridica non è una prospettiva confortante per le parti del processo.  Nel caso del CSM tuttavia, essendo il Collegio da cui sorteggiare i candidati, composto da funzionari dello Stato di elevata professionalità e selezionati per concorso, gli inconvenienti addotti sono meno rilevanti.  Va da sé che comunque qualcuno rimane. Specie se come riteneva Schmitt il corpo elettorale seleziona i migliori non perché i più eminenti e preparati, ma perché i più adatti a rappresentare gli interessi della categoria; deviazione ricorrente nell’esercizio di ogni funzione pubblica.
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• Concludendo (ma l’analisi va rinviata ad un contributo più diffuso) occorre trovare (in parte già cennato nella legge de qua) le garanzie istituzionali della magistratura (e i diritti del singolo giudice conseguenti) non tanto nell’esterno – come per lo più nello Stato borghese – cioè tra poteri (come scriveva Montesquieu occorre che il potere arresti il potere), ma all’interno del potere stesso, come per l’appunto praticato nella Serenissima.

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  "Ho poche idee. E me le tengo strette"
• Una raccolta di aforismi di
• Dario Stanca
• rec.di
• Giovanni Sessa

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  Quello di Dario Stanca è nome noto ai cultori di letteratura aforistica. Sue precedenti pubblicazioni hanno avuto significativi riconoscimenti, tra gli altri, la menzione d’onore, nel 2024, alla IX edizione del Premio Internazionale per l’Aforisma, “Torino in sintesi”. Salentino d’origine, vive da tempo in Piemonte. La sua formazione è eminentemente filosofica: si è laureato, infatti, con una tesi dedicata alla filosofia della persuasione di Carlo Michelstaedter che, da allora, è divenuto uno dei numi tutelari della sua visione della vita. A Stanca va, inoltre, riconosciuto l’indubbio merito di aver fatto conoscere a un pubblico considerevole di lettori, l’opera di colui che, senz’ombra di dubbio, può essere considerato il suo punto di riferimento ideale, il filosofo Anacleto Verrecchia.  Usciamo da poco dalla lettura della sua ultima fatica, Ho poche idee. E me le tengo strette, una silloge di aforismi, da poco nelle librerie per i tipi di Ēffigi Edizioni (per ordini: 0564/967139, cpadver@mac.com).
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• Si tratta, a parere di chi scrive, di un lavoro davvero importante, arricchito dalla prefazione di Antonio Castronuovo. Nelle sue pagine, Stanca, non solo mostra una non comune perizia nell’utilizzo dello stile aforistico, rara nella tradizione delle patrie lettere, ma viva, comunque, in luminose eccezioni, rappresentate da Flaiano, Longanesi, Ceronetti e Gervaso. È un aforisma di quest’ultimo a introdurre il lettore nell’universo ideale di Stanca. Scrive Gervaso: «Il cinico dice le cose come stanno; l’idealista, come vorrebbe che fossero» (p. 7).  Muovendo da tale asserto, l’autore, con persuasività di accenti, mette in scena la decostruzione, innanzitutto del senso comune, da sempre nemico giurato del libero pensiero che induce i più ad accodarsi al “bisogna pur vivere”, atteggiamento esistenziale fustigato dal pensiero sferzante di Michelstaedter. L’approccio alla vita di Stanca è antidogmatico, sostenuto da uno scetticismo liberante. Lo studioso definisce il dogma: «Il sonnifero dell’esistenza» (p. 21). Il dogma, sia esso di natura religiosa, politica o filosofica, è sorto in sequela all’invenzione del concetto, del mondo delle idee, strumenti che hanno tacitato la singolarità tragica di ogni esistenza.
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• La domanda filosofica, il thauma, sorse di fronte a tele singolarità, ab origine, esposta al limite, al dolore, alla morte. La scoperta, platonico-aristotelica, degli universali ha finito per azzittire brutalmente il non, il negativo, che alligna e si mostra in ogni ex-sistere. Il lavoro di scavo del nostro autore lo fa riemergere in sintetica evidenza. Del resto, la scelta espressiva di Stanca, l’aforisma, non è casuale. La vita è lacerto, frammento, solo l’aforisma può illuminarla, può coglierne i tratti essenziali, a condizione che si avvalga del potere destrutturante dell’ironia socratica. Qualche esempio tra i tanti che il lettore incontrerà nelle pagine del volume di cui stiamo discutendo: «L’ignoranza vien studiando» (p. 16). L’aforisma chiarisce, in fondo, come qualsiasi sapere, anche quello critico-accumulativo, si riduca a sapere nesciente. «L’amore eterno lo sa che siamo mortali?» (p. 14), svela, di contro, che anche il più profondo tra i sentimenti umani è stato concettualizzato, staticizzato, eternato per fuggire l’angoscia indotta dal divenire. In tema di opposti, leggiamo: «Scienza e fede non si contrappongono. Entrambi fanno miracoli» (p. 18). Significativa, inoltre, questa tagliente definizione, carica di profonda ironia disvelativa, dell’immortalità: «Il posto fisso cui aspirano i precari della vita» (p. 18). Con una battuta, l’autore sintetizza quanto Giovanni Gentile scrisse in tema, vale a dire che l’immortalità cui guardano le religioni positive non è altro che il tentativo di pensare la perpetuità dell’empirico e, per questo, a dire dell’attualista, si tratterebbe di un pensiero immorale, espressione di sconfinato egoismo.
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• Stanca compie in queste pagine, in un serrato confronto con la vita nuda, un esercizio di sincerità. Rileva, in pochi tratti di penna, come le azioni umane, il più delle volte, siano egoistiche e, addirittura, malvagie. Siamo tutti “animali” coinvolti nella lotta per la sopravvivenza, per questo: «Non fidarsi degli altri è bene. Fidarsi di se stessi è peggio» (p. 28) e, tra gli uomini: «A spuntare per primo è sempre il dente del pregiudizio» (p. 30). Da tali presupposti consegue questo giudizio sugli eventi umani: «La Storia non dà lezioni. Tantomeno ripetizioni» (p. 32), che svela come la storia sia sempre singolare. In un frammento illuminato sintetizza, quindi, la posizione teorica sostenuta in tema da Carl Schmitt. Il dire di Stanca è raffinato e affilato coltello, atto a dissolvere gli idola della contemporaneità, a muovere da falso mito della “religione dei diritti”: «Umanitarismo. Il galateo della falsa umanità.»; «La fratellanza umana ha soltanto figli unici.» (p. 39). In tal senso, il nostro autore perviene, in modalità paradossale, a rivalutare il male: «Rispetto al bene, il male è più onesto: non nasconde mai secondi fini» (p. 38). Anche le buone maniere sono scandagliate facendo emergere il fondo oscuro che tentano di celare: «Cortesia: indifferenza in maschera da sera» (p. 48), oppure, a proposito delle maniere affettate di comportamento, afferma: «La gentilezza profuma, ma quando è troppa puzza.» (p. 59).
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• Nota, corrosivamente, Stanca: «“Dio è morto”. Ma la terra brulica di padreterni.» (p. 49). Questo aforisma fotografa, quale “scrittura di luce”, il nostro presente, nel quale, chiosa l’autore, è indispensabile evadere dalla ratio in quanto: «La modernità “liquida” fa acqua da tutte le parti.» (p. 79).  Conclusivamente, è possibile sostenere, come fa il prefatore, che lo scetticismo cinico di Stanca non induce alla rassegnazione, all’affidamento inerte all’ineluttabile stato presente delle cose, ma, al contrario, spinge a sospendere il giudizio sulle verità, apparentemente epistemiche, prodotte nell’Infosfera dalla Forma-Capitale a proprio esclusivo beneficio: «Per lo scettico, gli unici punti di riferimento sono quelli interrogativi.» (p. 85).  L’autore ha contezza che l’aporia nel nostro esistere non è, sic e simpliciter, data dalla morte (Derrida). Essa palpita, ben lo seppe Andrea Emo, nella vita stessa, appesa al non dell’origine. Questa scoperta, per chi sappia mantenere gli occhi aperti e vigili sul nulla-di-ente del principio, concede serenità stoica.

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  Dario Stanca, Ho poche idee. E me le tengo strette, Ēffigi edizioni, pp. 99, euro 12,00.

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  I Poetici ritrovamenti di
• Francesco Innella
•  rec. di
• Giovanni Sessa
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  Della poesia di Francesco Innella ci siamo, a più riprese, occupati. Lucano di nascita e salernitano d’adozione, oltre che poeta, Innella è saggista di valore. In particolare, si è occupato della filosofia della persuasione del goriziano Carlo Michelstaedter, morto suicida a ventitré anni nel 1910.
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• La poesia di Innella è un sofferto colloquio con la Via del pensatore isontino, i suoi versi testimoniano l’aspirazione dell’uomo a una vita piena, non dispersa nella corrente dissolutiva suscitata dal desiderio. Nel mondo contemporaneo, gli idola della società post-moderna, attraverso l’Infosfera, hanno colonizzato l’immaginario individuale e collettivo. Ecco, allora, la necessità improrogabile, fortemente avvertita dal nostro autore, che la poesia, marginalizzata dal potere culturale ed editoriale dominante nell’età della post-verità, torni ad essere esercizio di parresia. Tale intento muove i versi di Innella.  Lo si evince dalla lettura della raccolta, Poetici ritrovamenti, recentemente edita da Amazon.
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• La silloge poetica raccoglie due precedenti opere dell’autore, Questi miei versi (1982) e Aenigmata (1991), dedicata all’amato Michelstaedter. Il volume è impreziosito da due scritti, il primo firmato dal pittore Eustachio Montemurro, il secondo dal poeta Vittorio Orlando ed è chiuso dalla postfazione di Emma Pretti. Il componimento che inaugura la silloge esplicita come il poetare di Innella sia sostanziato da pathos esistenziale e sofferta partecipazione: «Sono questi miei versi/ solitudine nella carne […] baci rubati/ ai venti infranti/ di uno specchio» (p. 14). Il poeta avverte la propria solitudine nel confrontarsi con il quotidiano della vita contemporanea: egli è indotto a mettere in atto una radicale decostruzione del senso comune nel quale i suoi simili vivono irretiti: «Paludi di silenzio/ attraversano la città/ […] Deserta la città/ si offre agli sguardi,/ affogati nella nebbia/ si ritorna a casa» (p. 15).  Il “foro interiore”, come per Ernst Jünger, divine rifugio: solo in interiore homine vive la libertà che il fare poetico preserva.  La poesia assomiglia, nel mondo contemporaneo, alla conchiglia che le onde del mare hanno lasciato sulla battigia. Queste conchiglie, lacerti e frammenti di vita persuasa, celano, nel loro esser eco della voce del mare dell’essere, il Sacro (si pensi, in tal senso, a I figli del mare di Michelstaedter), che affascina e terrifica in uno: «Non voglio che le prendano i bambini/ per gioco e sentano, non voglio rompere/ il velo della loro innocenza» (p. 16). Solamente lo sguardo rivolto alla natura, alla physis, appaga e svela, oltre l’ambiguo gioco degli opposti, guidato da Dioniso, la luce dell’eterno, il bagliore di Zoé, perpetuo tempo dell’ “Uno e Tutto”. Tale lucore si dà, con particolare evidenza, nella notte stellata che: «ripropone l’ostilità/ del giorno che viene» (p. 18).
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• La vita è ludo eracliteo che Innella trascrive nella sua poesia dell’attesa: «Siamo qui ad aspettare che un nuovo giorno/ si elevi come altare sulle nostre angosce» (p. 20). Il Nuovo Inizio, prima di farsi evento storico, accade nell’animo del poeta. In caso contrario, la vita, rettoricamente intesa, si mostra quale tempo in cui trionfa la noia, un viaggio connotato da: «monotono fluire di treni/ su binari arrotati dal sole./ Frantumi di pali e di alberi/ fotografati dal finestrino» (p. 21).  Dal grigiore del paesaggio della vita desiderante, il poeta acquisisce consapevolezza della possibilità di una vita altra: «Vissi in altre sinfonie,/ altri paesaggi,/ nei dischiusi sorrisi/ dell’eterno specchio della vita» (p. 23).  Innella si sottrae alle lusinghe della modernità al: «cicaleccio inutile/ delle matrone del mercato» (p. 25), invita gli uomini a farsi bambini e a viveri liberi: «senza paura,/ come i fiori ai bordi della selva» (p. 29). Ci sprona a salpare verso lidi ignoti oltre: «la nebbia della vita» dimidiata della società contemporanea. Solo restando avvinghiato, ammonisce il poeta: «al mandorlo fiorito/ riuscirai a non annegare/ tra la tempesta di cemento» (p. 35) .
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• Nella seconda sezione della silloge, il poeta si fa vate: «d’un segreto antico» (p. 46), dell’origine sempre all’opera in noi e nella natura. È l’otium il tempo capace di schiudere la dimensione persuasa. Allora, alchemicamente, nel “gioco cristallino” della “materialità” si ci si trova innanzi a: «un’apertura antica» (p. 58). Si tratta della Via che percorsero i Sapienti della Grecia aurorale. Per chi la persegua, i sorrisi imbonitori degli “ultimi uomini” non avranno più presa sull’animo, e potranno conoscere, pertanto, la realtà del risveglio.  Il poetare: «è una ferita,/ da cui sgorga,/ la buona salute» (p. 62). I Poetici ritrovamenti di Innella ci conducono nei pressi della soglia oltre la quale la vertigine conoscitiva restituisce la Parola al silenzio rivelatore dell’origine, che anima tutto ciò che ha vita.

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  Francesco Innella, Poetici ritrovamenti, Amazon, pp. 79, euro 4,71.

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• In morte di
• Giuseppe del Ninno
• intellettuale e amico raro
• di
• Giovanni Sessa

• Venire a conoscenza della morte di qualcuno è sempre raggelante.  La morte aleggia ab origine sulle nostre vite.  Noi uomini, ben lo intese Heidegger, siamo gli unici esseri di natura davvero mortali, perché abbiamo contezza della ineluttabilità della nostra fine. Quando, questa mattina, mi hanno informato della dipartita di Giuseppe Del Ninno, la notizia è stata per me un fulmine a ciel sereno. Giuseppe è stato intellettuale di primo piano e, soprattutto, amico libero, sincero, onesto. Qualità che oggi appartengono a pochi e si fanno sempre più rare. 
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• Io e Giuseppe ci siamo incontrati, per la prima volta, molti anni fa. Ero stato trasferito da qualche giorno, durante l’espletamento del servizio di leva, in una caserma della Cecchignola a Roma. In un pomeriggio che, nei colori, negli odori dei fiori e nel tepore, annunciava l’incombere della primavera, mi recai alla Libreria Europa di Enzo Cipriano, allora ubicata in Via Cavallini. Erano, credo, i primi anni Ottanta. Del Ninno si aggirava tra gli scaffali ricolmi di libri. Ci presentammo. Lo conosceva già di nome, in quanto Giuseppe era, da qualche tempo, uno degli animatori italiani, del movimento della Nuova Destra alle cui prospettive teoriche mi sentivo vicino.  Discutemmo della sua prefazione a Visto da Destra di Alain de Benoist e della rilevanza della filosofia di Emanuele Severino. Ci accordammo, avendo entrambi espresso la volontà di rivederci, per un ulteriore appuntamento ma, purtroppo, l’accordo saltò, non ricordo di preciso per quale ragione e, della cosa, ora me ne rammarico non poco. La nostra amicizia avrebbe potuto consolidarsi fin da allora anche se, successivamente, ci siamo incontrati in più occasioni.
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• Giuseppe è stato intellettuale coerente, di conoscenze profonde, in particolare di ambito letterario e filosofico, ma anche uomo curioso, mai sazio di sapere e dagli interessi molteplici. Sempre dialogante, attento alla comprensione delle tesi altrui, caratterizzato da un’equazione personale non dogmatica, come dimostrano le amicizie che intrattenne con personaggi dalla formazione diversa dalla propria, non ultimo Giampiero Mughini.  Studioso di primo piano del pensiero di Tradizione, nei primi anni Settanta, tradusse, in modalità impeccabile, per le Edizioni Mediterranee, Forme tradizionali e Cicli cosmici di René Guénon, probabilmente su suggerimento di Julius Evola, allora ancora in vita. Non è casuale, pertanto, che suoi scritti siano comparsi anche su pubblicazioni della Fondazione Evola.  Di de Benoist ha tradotto, L’eclisse del sacro. Ho collaborato con lui alla seconda edizione di questo importante volume: Giuseppe mantenne la precedente traduzione e l’accompagnò con una esaustiva prefazione, io scrissi la postfazione.  Da allora, più volte, l’ho invitato a partecipare a presentazioni di miei volumi. Ha sempre accettato di buon grado. I suoi interventi, in queste circostanze, erano vere e proprie relazioni, le sue analisi inappuntabili (la cosa è testimoniata anche dalla prefazione, che qualche mese fa ha scritto per, L’esilio interiore, di de Benoist, nella quale fa riferimento alla mia filosofia del possibile). Anch’io ho ricambiato, recensendo i suoi scritti e, ove richiesto, partecipando a eventi da lui organizzati.
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• La produzione letteraria di Giuseppe è vasta, variegata, spazia dall’esegesi del cinema, arte della quale è stato appassionato cultore, alla letteratura di viaggio e si spinge al giallo d’atmosfera. La sua ultima fatica, comparsa nel catalogo Bietti, La vedova nera, lo testimonia. Lo scritto è stato lungamente pensato, rivisto. La prosa, intervallata dal pensare ad alta voce del protagonista, l’investigatore privato Ernesto Di Gianni, irpino trapiantato a Roma, è accattivante, fluida, capace di coinvolgere il lettore nelle complesse vicende che costituiscono la trama. Ernesto, scapolo solitario e trasandato nell’abbigliamento, vive in un mini appartamento che diviene, nei momenti del bisogno, rifugio sicuro per le sue meditazioni. A nostro parere, se abbiamo ben inteso, ha dei precedenti letterari di tutto rilevo in Igravalle, l’investigatore di Gadda e nel Maigret di Simenon. Sullo sfondo del narrato le atmosfere di una Roma “magica” anni Sessanta.
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• La famiglia è stata il perno attorno al quale Del Ninno ha costruito e vissuto la propria vita, luogo, per antonomasia, degli affetti. Lo mostra, in tutta evidenza, La guerra addosso. Grandi guerre e piccole storie familiari, apparso nel catalogo di Oaks editrice, opera nella quale Giuseppe si intrattiene, con maestria, sui drammi, bellici e non, in cui furono coinvolti appartenenti alla sua famiglia. Napoletano d’origine, soleva soggiornare a Ischia assieme ai Suoi. In molti testi la trasparenza del cielo mediterraneo e il rigoglio della flora insulare divengono protagonisti del narrato. Viaggiatore instancabile, sempre accompagnato dall’amatissima moglie Patrizia, dai figli e dai numerosi nipoti, ha lasciato testimonianza della sua appassionata peregrinatio nel mondo e nella vita, in Giornale di un viaggiatore ordinario, uscito per Tabula Fati.
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• Grazie, Giuseppe, per l’amicizia che mi hai concesso, entrambi abbiamo fatto parte di una genia umana che non-scorda ma che porta sempre nel cuore, centro profondo e spirituale del nostro essere, ciò che va preservato, nel mio caso un indelebile ri-cordo della tua amicizia e della tua opera.  A-Dio Giuseppe…  Giungano ai tuoi familiari, sia pure con uno scritto rapsodico, le mie sentite e partecipate condoglianze e quelle della Fondazione Evola.

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